اساس و بنیاد فلسفه،گفت‌وگوی انتقادی، انتزاعی و پیچیده درباره موضوعاتی بنیادین یعنی هستی و معرفت است. فیلسوفان بزرگ درگفت‌وگوهای نقادانه با یکدیگر، در خلال آثارشان، درباره مسائل هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی هر یک چشم‌اندازی نو در برابر چشمان انسان می‌گشایند و افق معرفتی تازه‌ای به هستی و معرفت می‌گشایند. فلسفه آلمانی در خاستگاهش یعنی ایده‌آلیسم آلمانی و در گسترش و بسطش به پدیدارشناسی در سده بیستم، فیلسوفان و متفکران بزرگی را به تاریخ عرضه کرده است، ازکانت و شلینگ و فیشته و هگل و شوپنهاور و مارکس تا نیچه و هوسرل و هایدگر و گادامر و هابرماس. هر یک از این فیلسوفان در تقابل و گفت‌وگوی انتقادی با یکدیگر، دیدگاه‌های عمیق و قابل تاملی درباره اساس و بنیاد فلسفه و اندیشه متافیزیکی ارایه کرده‌اند. متن پیش رو، روایتی از گفتار احمد رجبی استاد فلسفه دانشگاه تهران است که در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با این عنوان ارایه شده است:«تاملی بر تفاوت میان رویکرد یا رهیافت هرمنوتیکی گادامر با هایدگر به مساله تناهی حقیقت.» مدیریت جلسه به عهده امیرحسین خداپرست عضو هیات‌علمی این موسسه بود. دکتر رجبی در این گفتار به شباهت‌ها و تفاوت‌های دو فیلسوف نامدار آلمانی در سده بیستم یعنی هانس گئورگ گادامر(2002-1900) و استادش مارتین هایدگر(1976-1889) می‌پردازد. رجبی نویسنده کتاب تقدیرشده «تناهی استعلایی، پژوهشی درباره هستی‌شناسی بنیادین هایدگر» (تهران: نشر هرمس، 1398) است که در اصل پایان نامه دکترای او در رشته فلسفه دانشگاه تهران است. این پژوهش در قالب پایان‌نامه در سال 1396 برنده جایزه رضا داوری‌اردکانی و در قالب کتاب در اسفند سال جاری برگزیده کتاب سال ایران شد.
تاکنون درباره تفاوت رویکرد هرمنوتیکی هایدگر و گادامر بحث‌هایی صورت گرفته است. خود گادامر هم درباره هایدگر مباحث فراوانی مطرح کرده است. او هم در فصل مهمی از کتاب «حقیقت و روش» و هم پس از مرگ هایدگر در سخنرانی‌ها و مقالات متعدد راجع به هایدگر بحث کرده است. ادعای کلی گادامر در مقام شاگرد هایدگر بسیار متواضعانه است و اندیشه خودش را تایید بینش‌های اساسی هایدگر می‌داند و در مصاحبه‌ای می‌گوید که من در «حقیقت و روش» و جهت‌گیری کلی هرمنوتیک فلسفی خودم بینش‌های هایدگر متاخر را که معمولا سربسته گفته شده، فهم‌پذیر می‌کنم.
اما از متن گادامر و تفسیرها و پژوهش‌هایی که درباره آثار او صورت گرفته به تفاوت‌های میان رهیافت او و هایدگر پی می‌بریم، مثل اینکه خوانش گادامر از افلاطون متفاوت از هایدگر است. او به سنت اومانیستی توجه دارد و بحث هنر را تفصیلی‌تر از هایدگر پی می‌گیرد یا اینکه گادامر به طور خاص به علوم انسانی توجه می‌کند. این تفاوت‌ها درست است اما به نظر من این نکات نتایج آن نقطه گسست اصلی بین این دو متفکر است. یعنی این نقاط تمایز باید ذیل یک مساله خاص بنیادیابی شود تا ضرورت این فاصله‌گیری مشخص شود. من کوشیده‌ام این بنیاد را در مساله تناهی حقیقت پیدا کنم.
زبان متافیزیک
گادامر ذیل مفهوم «زبان متافیزیک» و در مقاله‌ای با همین عنوان به صورت صریح و بدون پرده‌پوشی هایدگر را نقد و راه خودش را از او جدا می‌کند.گادامر در این بحث تاکید می‌کند که من با این رویکرد هایدگر موافق نیستم که قائل به زبان متافیزیک بود و می‌خواست از آن بیرون برود. او در مقاله «ساختارشکنی و هرمنوتیک» می‌گوید «من نه می‌توانم از هایدگر و نه از هیچ‌کس دیگری پیروی کنم، آن گاه که از زبان متافیزیک یا زبان درست فلسفه و مانند آن سخن می‌گوید… اینکه ما به عنوان فرزندان مغرب زمین ملزم به سخن گفتن به زبان مفهوم هستیم، سرنوشت تاریخی ما را نشان می‌دهد، چنانکه خود هایدگر نیز به‌رغم تلاش‌های شاعرانه‌اش همراه با هلدرلین، شعر و تفکر را بر جداترین کوه‌ها می‌دید.»
بنابراین گادامر خود را ملتزم به زبان مفهومی متافیزیکی می‌داند و از این جهت به‌رغم تفاسیر دیگر در یک نتیجه نهایی کاملا خلاف هایدگر حرکت می‌کند و آن این است که گادامر مطالبه نهایی اندیشه متاخر یا اندیشه به اصطلاح پساگشت هایدگر را درباره گذشت یا عبور یا غلبه بر متافیزیک بیهوده می‌داند و قبول ندارد. یعنی اگر متافیزیک را زبان مفهوم و تلاش مفهوم‌پردازانه بشر برای فهم بدانیم و اگر هایدگر از زبان یا تفکر دیگری در اندیشه خودش-که آن را فلسفه نمی‌نامد- سخن می‌گوید، آن‌گاه گادامر مقابل او می‌ایستد و می‌گوید راهی جز متافیزیک و سنت متافیزیک و بازگشت به زبان متافیزیک از خلال گفت‌وگوی مدام با متافیزیک نداریم. بنابراین بحث زبان متافیزیک نشان‌دهنده جدا شدن راه گادامر و هایدگر است به ویژه در بحث‌های متاخر هایدگر که از پایان فلسفه و وظیفه تفکر سخن می‌گوید. از این حیث هرمنوتیک گادامر را می‌توان پاسخی به هایدگر خواند و نتیجه کار او را بازگشت به زبان متافیزیک خواند، درحالی که هایدگر تمنای عبور از متافیزیک دارد.
هدف ساخت‌گشایی
البته مقصود گادامر از بازگشت به زبان متافیزیک، نادیده گرفتن یا کنارگذاشتن ساخت گشایی (Destruktion) هایدگر در قبال مفاهیم متافیزیک و استفاده ساده‌انگارانه از مفاهیمی چون جوهر و عرض و وجود و… نیست.گادامر با دستراکسیون هایدگر- بنا به تفسیر خودش- همراهی دارد.گادامر در مورد وظیفه ساخت‌گشایی یا واسازی مفاهیم و زبان متافیزیک در اندیشه هایدگر می‌گوید:«وظیفه ساخت‌گشایی این است که باید اثرگذاری‌های مفهومی متصلب شده را در سنت متافیزیک به تجربه فکری آغازینش بازگرداند تا این مفاهیم را به سخن درآوریم… هدف ساخت‌گشایی این است که مفهوم را از حیث درهم‌تنیدگی‌اش در زبان زنده از نو به سخن درآورد. این وظیفه هرمنوتیکی است. چنین وظیفه‌ای هیچ ارتباطی با سخن گفتنی تاریک از یک آغازگاه و امر آغازین ندارد. در چنین کاری بازگشت به یک آغازگاه رازآلود وجود ندارد (هرچند خود هایدگر نیز ممکن است گاهی به شیوه‌ای رازآلود از صدای هستی سخن گفته باشد) چنین ساخت‌گشایی قطعا در خدمت این هدف نیست که به یک آغازگاه یا آرخه تاریک یا هر چه می‌خواهد باشد، بازگردیم. این سوء فهم فاجعه‌باری خواهد بود.» بنابراین از دید گادامر برای به جریان انداختن اندیشه فلسفی و لحاظ آن به صورت هرمنوتیکی باید کار تفسیر مفاهیم بنیادین و فلسفی را از حیث ریشه داشتن آنها در تجربه فکری آغازین‌شان پیگیری کنیم و این بدان معناست که خود را به زیست جهانی تاریخی که مفاهیم از آنجا سر برآورده‌اند، نزدیک کنیم تا بتوانیم به نحوه تکوین مفاهیم بیندیشیم.
تناهی حقیقت و بی‌بنیادی بنیاد
اما اولا آیا هایدگر واقعا از یک آغازگاه تاریک سخن می‌گوید و ثانیا نسبت هایدگر با پاسخ به این پرسش چیست؟ به نظر من برای پاسخ به این پرسش‌ها می‌توان از بحث تناهی حقیقت مدد گرفت و به این وسیله می‌توان نشان داد که گادامر چگونه به سنت متافیزیک بازمی‌گردد. یعنی می‌توان یک نقطه کانونی یافت که بر اساس آن نشان داد که گادامر چگونه آن مطالبه اصلی هایدگر در خصوص ساخت‌گشایی را به مفاهیم از پیش داشته متافیزیک برمی‌گرداند و چون گادامر از پیش، مطالبه هایدگر را ذیل مفاهیم مانوس متافیزیکی طرح می‌کند، می‌تواند دوباره به زبان متافیزیک برگردد اما هایدگر نمی‌تواند. این تمایز را چگونه می‌توان صورت‌بندی کرد؟
مفهوم اساسی در تفکر هایدگر، مفهوم «بی‌بنیادی» (Abgrund) است که در انگلیسی به abyss یعنی پرتگاه یا دره یا مغاک ترجمه شده است. هایدگر می‌گوید ذات بنیاد و هرگونه بنیانگذاری مبتنی بر یک بی‌بنیادی است. مقصود او یک مطالبه نیهیلیستی یا نسبی‌انگارانه یا منکر حقیقت نیست بلکه هایدگر می‌خواهد بگوید ما باید اندیشه را به یک آغازگاهی برسانیم که از آنجا آغازین‌تر نباشد. مطالبه اصلی او این است که تنها رهیافت ممکن به فلسفه به منزله هستی‌شناسی، پدیدارشناسی است یعنی هستی را از دریچه مساله ظهور طرح کنیم.
بنیاد پدیداری پدیدار
هایدگر بنیاد ظهور را- به تعبیری در «هستی و زمان»- چیزی می‌خواند که خودش را در وهله اول نشان نمی‌دهد. نه اینکه در پس امر ظاهر چیزی نهفته است بلکه به این معنا که ظهور امر ظاهر، خودش ظاهر نیست به عبارت دیگر ساختار و بنیاد ظهور از ظاهر شدن می‌گریزد.کار پدیدارشناسی تمرکز بر این ساختار است که خودش بی‌بنیاد است. بنابراین ما بنیاد پدیداری پدیدار یا فنومنالیتی فنومن را در دست نداریم و نمی‌توانیم این بنیاد را بر چیزی بنیان بگذاریم. در نتیجه باید آن را در صرف واقعیتش به عنوان فکت نخستین حرکت اندیشه فلسفی لحاظ کنیم. هایدگر در اندیشه متقدمش، این فکت(واقعیت) نخستین را که مطلق رخداد ظهور است «واقع‌بودگی» یا «رویدادگی» (facticity) می‌خواند. این رویدادگی نقطه مقدم پدیدارشناسی و اندیشه فلسفی برای هایدگر است یعنی ما با یک واقعیت نخستینی مواجهیم و آن این است که گشودگی‌ای درکار است که باعث می‌شود ظهوری و امر ظاهری درکار باشد. این گشودگی از آن جهت که مجال می‌دهد پدیدارها ظاهر شوند، خودش ظاهر نیست بلکه خودش برای ما به تعبیر هایدگر در یک پوشیدگی باقی می‌ماند.
گادامر این رویدادگی نخستین را معمای «دا» در «دازاین» می‌خواند یعنی آن گشودگی نخستین. یعنی یک گشودگی پدید می‌آید که تمام جریان هستی‌شناسی و پدیدارشناسی ذیل آن شکل می‌گیرد. هایدگر این «دا»ی دازاین را دسترس‌ناپذیر می‌خواند. به این معنا ما در اندیشه متقدم هایدگر با تناهی مواجه هستیم. تناهی در هستی‌شناسی بنیادین هایدگر یعنی ما به رویدادگی این گشودگی نخستین دسترسی نداریم. همین معنا- واقع‌بودگی نخستین- در اندیشه متاخر یا پساگشت ذیل عنوان «رویدادگشودگی» یا «رویداد حقیقت» مطرح می‌شود. او این رویدادگشودگی را Lichtung یا روشنگاه می‌خواند، نقطه‌ای که در جنگل گشوده و باعث می‌شود که نور یا روشنایی در آنجا قرار بگیرد: «یک روشنایی درکار است که به واسطه آن ظهور هرچه ظاهر می‌شود، در آن روی می‌دهد. تنها به واسطه این روشنایی و از خلال آن است که آنچه ظاهر است می‌تواند خود را نشان بدهد، یعنی به ظهور برسد اما خود این روشنایی به نوبه خود مبتنی بر امری گشوده است که می‌تواند روشنایی را اینجا و آنجا روشنایی ببخشد. ما این گشودگی را روشنگاه می‌نامیم.» (پایان فلسفه و وظیفه تفکر)
روشنگاه هستی و پایان فلسفه
هایدگر تصریح می‌کند که خود این روشنگاه از حیث چیستی و چگونگی بودنش برای ما پنهان می‌ماند زیرا خودش امری نیست که آشکار شود بلکه بنیاد هرگونه آشکار شدن است. از این جهت خودش را پوشیده می‌دارد و از اینکه آشکار شود، امتناع می‌ورزد. او تاکید می‌کند که این امر حاصل اهمال اندیشه انسانی نیست بلکه از ذات مساله پدیداری پدیدار ناشی می‌شود و می‌گوید به چنین مرتبه‌ای نه با وساطت دیالکتیکی به نحو مفهومی می‌رسیم و نه با شهود اصیل. یعنی نه با آنچه هگل می‌گفت و نه با آنچه هوسرل در تبیین وحدت مطلق یا بی‌واسطه می‌گفت. هایدگر می‌گوید این مرتبه از پوشیدگی و صرف فهم ما از رویدادگی نخستین مساله گشودگی، امری است که باید در محض واقعیتش پذیرفته شود. به همین دلیل هایدگر آن را «رویداد» می‌خواند و تاکید می‌کند که فهم این رویداد از وساطت‌های مفهومی به دست نمی‌آید بلکه مستلزم جهش است. یک جهش به درون خاستگاه ذات اینهمانی یا هرگونه وحدت. هایدگر می‌گوید ما برای تبیین این معنا جز اینکه آن را- با زبانی که دیگر زبان متافیزیک نیست- در رویداد بودنش توصیف کنیم، راهی نداریم. یعنی از آنجا که مفاهیم فلسفی نمی‌توانند به این نقطه برسند و این رخداد روشنگاه نخستین را به دست آورند باید از پایان فلسفه و وظیفه جدیدی سخن بگوییم. به تعبیر گادامر، هایدگر اینجا به یک اضطرار زبانی می‌رسد و نمی‌تواند از چیزی که می‌خواهد سخن بگوید، حرف بزند. هایدگر این نقطه را یک «میانه» می‌خواند که رابطه وجود و موجود در آن رقم می‌خورد بدون اینکه ما بتوانیم خود این میانه را بنیانگذاری کنیم. به همین دلیل هایدگر خود آن را بی‌بنیاد می‌خواند. هایدگر این بی‌بنیادی نخستین را در اندیشه متاخرش تناهی می‌خواند بنابراین تناهی صرفا به معرفت ما ربط ندارد و به مساله ظهور مربوط می‌شود و ذیل مساله ظهور، معرفت ما ممکن می‌شود. یعنی معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی در پیوند باهم هستند. او می‌گوید: «مقصود از تناهی هستی، چیزی به کلی دیگر است: بی‌بنیادی آنچه در میانه است.»
هرمنوتیک رویدادگی و فهم امر نافهمیدنی
اما گادامر از این کانون فکری هایدگر که تناهی رویداد حقیقت یا تناهی هستی، چه می‌فهمد؟ گادامر بیش از هر چیز بر مفهوم رویدادگی(فکتیسیتی) تاکید می‌کند و می‌گوید مهم‌ترین چیزی که از هایدگر به اندیشه من جهت داد، عنوان هرمنوتیک رویدادگی در اندیشه نخستین هایدگر بود و در اندیشه هرمنوتیکی ما یک چرخش ه ستی‌شناختی بزرگ را ایجاد کرد. به این عنوان که هایدگر ما را با واقعیت یا فکت نخستینی مواجه می‌کند که به تعبیر گادامر علی‌الاطلاق نافهمیدنی است. یعنی چالش همواره هرمنوتیک، فهم امر نافهمیدنی است و هایدگر آن را با چرخشی هستی‌شناختی به امری علی‌الاطلاق فهم‌ناپذیر بدل می‌کند که یک فکت نخستین است.گادامر آن را محض واقعیت یا رویدادگی «دا» می‌خواند.گادامر برای مفهوم رویدادگی در اندیشه هایدگر در مقاله مهم «هرمنوتیک و تمایز هستی شناختی»، مفهوم «des Unvordenklichen» را از اندیشه متاخر شلینگ اخذ می‌کند که ترجمه‌اش چنین است:«امری که نمی‌توان مقدم بر آن به چیزی اندیشید». من این اصطلاح را «امر سبقت‌ناپذیر در اندیشه» ترجمه کرده‌ام. گادامر می‌نویسد:«شلینگ در مقام فیلسوف چنین مرزی را برای اندیشه به اصطلاح «امر سبقت ناپذیر در تفکر» مشخص کرده است. این واژه آلمانی بسیار زیبایی است و جادویش مبتنی بر این است که در آن بارقه‌ای واقعی از این حرکت از پیش حس می‌شود که همواره می‌خواهد پیشاپیش بیندیشد و از پیش به چیزی بیندیشد اما هر بار به چیزی می‌رسد که نمی‌تواند از طریق تصورکردن و از پیش اندیشیدن به پس آن راه یابد.» او درکتاب «حقیقت و روش» می‌نویسد:«هرگونه نسبت گرفتن آزاد با وجود خویش نمی‌تواند به پس این رویدادگی بازگردد.» تا اینجا به نقطه اشتراکی میان هایدگر و گادامر رسیده‌ایم یعنی گادامر هم مثل هایدگر نقطه تاکید هرمنوتیک را در این سبقت‌ناپذیری در اندیشه می‌داند به این معنا که نقطه آغاز و آنچه مبدا حرکت هرمنوتیک است به عنوان امر نافهمیدنی همان چیزی است که قابل بنیانگذاری نیست و این همان «رویدادگی نخستین» یا «دای دازاین» یا گشودگی نخستین در اندیشه است.گادامر می‌گوید این درست همان نقطه‌ای است که هرمنوتیک را به منزله اندیشه تناهی از ادعای دسترسی فلسفه به امر نامتناهی که بارزترین آن در اندیشه هگل است کاملا جدا می‌کند و آن را در تقابل رادیکال با هگل قرار می‌دهد. او می‌گوید آنچه هرمنوتیک رویدادگی به ما می‌آموزد این است که یک تقابل رادیکال با خودشفافی روح مطلق هگل داریم. رویدادگی هایدگر نقطه‌ای را نشان می‌دهد که نه با آگاهی، نه با روح نه با مفهوم نوس ارسطویی نمی‌توان به آن راه پیدا کرد.
گادامر در تقابل با هایدگر و هگل
اما تمایزگادامر با هایدگر در این است که گادامر تناهی آگاهی انسان یا تناهی حقیقت یا دست‌نیافتنی بودن یا اکتناه ناپذیری را در آگاهی تاریخی می‌داند. یعنی آن را به حیث زندگی تاریخی یا تاریخ‌مندی زندگی انسان مرتبط می‌کند. از این جهت به مفهوم زیست جهان هوسرل ارجاع می‌دهد و تفسیری تاریخ‌مند از زیست جهان هوسرل ارایه می‌کند.گادامر از همین جا تغییر تاکیدی در مفهوم رویدادگی ایجاد می‌کند به این معنا که آنچه ذاتا دسترس‌ناپذیر است، تعلق ذاتی ما به زیست جهان تاریخی‌مان یا همان سنت تاریخی در تمامیت وکل بودن خودش است. اما چرا برای ما دسترس‌ناپذیر است؟ علت موقعیت هرمنوتیکی ماست زیرا ما همواره از یک منظر یا چشم‌انداز به کلیت این زیست جهان تاریخی نگاه می‌کنیم. ما بخشی از این تاریخ هستیم و در درون آن قرار گرفته ایم. به همین علت تناهی ما به این معناست که هیچ‌وقت کل را نمی‌توانیم فراچنگ آوریم زیرا همواره بخشی از این ماجرا هستیم. از این جهت معنای تناهی به معنای هایدگری، تغییر معنا می‌دهد و معنایش این می‌شود که ما همواره در درون موقعیت تاریخی خاصی هستیم که کل تاریخ به چنگ ما نمی‌آید. اینکه در تقابل با هگل بحث می‌کند عملا بنیاد اندیشه‌اش را به جای هایدگر از هگل اخذ می‌کند یعنی اینهمانی که ما میان حقیقت و کل یا تمامیت به دست می‌آوریم. براساس آموزه مشهور هگلی که آنچه حقیقی است،کل است، گادامر می‌گوید حقیقت در ابعاد نامتناهی‌اش یعنی کل زیست جهان تاریخی و این کل طبق آموزه هگل به معنای تاریخ روح است. در نتیجه تناهی حقیقت به این معناست که ما کل را به مثابه کل به دست نمی‌آوریم یعنی ما در مسیر یک وحدت تامی هستیم که همواره ناتمام است. از این جهت در عین اینکه گادامر در تقابل با هگل می‌اندیشد اما آموزه اصلی حقیقت را به منزله یگانگی آنچه حقیقی است و آنچه کل است، پذیرفته و کل را به منزله تاریخ تلقی کرده است. با این تمایز که اتمام‌ناپذیری یا ناتمام ماندن وحدت که به معنای تناهی حقیقت است به منزله یک رابطه رفت و برگشت مدام بین جزء و کل یعنی ما و کل زیست جهان تاریخی است. به همین دلیل گادامر تناهی حقیقت را ذیل مفهوم دیالکتیک می‌دهد، دیالکتیکی که مدام بین جزء و کل برقرار است.کل در پرتوی جزء و بالعکس فهمیده می‌شود اما دیالکتیکی که همواره ناتمام است و به یک سنتز تام هگلی نمی‌رسد. یعنی کمالش در اتمام‌ناپذیری مدامش است. از این حیث گادامر دیالکتیک را به یک دیالوگ مدام بدل می‌کند و اندیشه دیالکتیکی هگل را به اندیشه دیالوگ افلاطونی از خلال گفت‌وگویی که مدام میان ما و سنت در جریان است، نزدیک می‌کند.
گادامر و هوسرل
مبدا اصلی اندیشه گادامر علاوه بر هگل و هایدگر و مبداء فهمش از تناهی به منزله «تام‌شوندگی اتمام‌ناپذیر» به بحث هوسرل در پدیدارشناسی ادراک حسی بازمی‌گردد. زیرا هوسرل اولین کسی است که به نحو تفصیلی بحث پرسپکتیو را در ادراک حسی طرح می‌کند و می‌گوید ما اینهمانی مدرک(امر ادراک شده) حسی را زمانی درمی‌یابیم که آن را به بی‌نهایت روی‌آورندگی برسانیم. هوسرل می‌گوید ادراک حسی ما ذاتا پرسپکتیو و افق‌مند است در نتیجه هر بار اینهمانی را برقرار می‌کند و ذاتش چنان است که به روی اینهمانی‌های بعدی گشوده باشد. داده حسی ما هیچ‌وقت تام نمی‌شود. من کوشیده‌ام به تفصیل نشان دهم که گادامر چگونه از هوسرل این اندیشه «تام‌شوندگی اتمام‌ناپذیر ذیل مفهوم پرسپکتیو در ادراک حسی» را اخذ کرد و آن را به زیست جهان تاریخی و دیالوگ ما با سنت تاریخی بسط داده است.گادامر با این دو نکته یعنی با آموزه «حقیقت به منزله کل» که از هگل اخذ کرده و با آموزه «پرسپکتیو و تام‌شوندگی اتمام‌ناپذیر» که از هوسرل اخذ کرده در موقعیتی قرار می‌گیرد که بر خلاف خواست و جهت‌گیری فکر هایدگر می‌تواند مفهوم تناهی یا رویدادگی را تبیین متافیزیکی کند. زیرا او از آغاز آن آرخه تاریک به تعبیر خودش را در اندیشه هایدگرکنار گذاشته و اساسا نمی‌خواهد به یک بنیاد مطلقا مقدم بر ظهور پدیدار برسد بلکه آن بنیاد را با توتالیتی به منزله کلیت سنت یکی می‌گیرد. از این جهت گادامر به تاکیدات هایدگر مبنی بر ناگزیر بودن جهش وگذر از وساطت‌های متافیزیکی کاری ندارد و آنها را کنار می‌گذارد و با آموزه دیالکتیک هگلی و چشم‌انداز هوسرلی عملا با مفاهیم متافیزیکی به خود زبان و سنت متافیزیکی بازمی‌گردد. از این جهت گادامر با آن وجه فرارونده از متافیزیکی که هایدگر به دنبالش بود- فارغ از اینکه خود هایدگر از پس آن برآمد یا خیر- موافق نیست و آن را کنار می‌گذارد. گادامر در جایی در نقد هایدگر می‌گوید، هایدگر در طرح خودش از تمایز هستی‌شناختی میان وجود و موجود در معرض خطر جدایی(خوریسموس) باقی می‌ماند یعنی بنیاد پدیداری پدیدار را طوری طرح می‌کند که از خود پدیدار جدا می‌ماند. در این نقد می‌توان متوجه کار گادامر شد. یعنی اگر هایدگر وجود موجود را در یک تعالی یا جدایی یا خوریسموسی نسبت به خود موجود می‌داند، تلاش گادامر این است که با مفاهیم متافیزیکی این دو را با هم برگرداند. در نتیجه به‌رغم همراهی این دو متفکر در بینش‌های بنیادین، می‌توان کار گادامر را یک تقابل تمام‌عیار با اندیشه هایدگر لحاظ کرد از این جهت که به زبان متافیزیک بازمی‌گردد.
* احمد رجبی/ استاد فلسفه دانشگاه تهران
