باومن، امیدی به آگاهی بنیادین انسان ولگرد و خانه‌بدوش ندارد.

زیگمونت باومن که از سال ١٩٧٠ تا ١٩٩٠ صاحب کرسی جامعه‌شناسی در دانشگاه لیدز بود، زندگی تحت لوای فاشیسم در لهستان، کمونیسم در شوروی سابق و سرمایه‌داری در بریتانیا را به طور ملموسی تجربه کرده است. هنگامی که باومن در سال ١٩٧١ به لیدز عزیمت کرد، جامعه‌شناسی بریتانیا درگیر مناقشه‌ای عمیق میان دو رویکرد بود: اجماع ارتدکس (Orthodox Consensus) و پارادایم اجتماع‌گرایی (Paradigm-Communities). رویکرد نخست که ریشه در سنت ساختی کارکردی و آنگلو آمریکایی پارسونز و مرتن داشت، در صدد بود جامعه‌شناسی را همچون یک علم براساس نظریه‌های کلان، تعمیم‌پذیر و روش تجربی معرفی کند. در مقابل، پارادایم اجتماع‌گرایی (روش‌شناسی قومی، پدیدارشناسی، جامعه‌شناسی اومانیستی و جامعه‌شناسی اگزیستانسیال) بر آن بود با نگاه علم‌باوری و اثبات‌گرایی جامعه‌شناسی به مبارزه برخیزد. البته، از اهمیت و تأثیرگذاری مارکسیسم نیز در دهه‌های ١٩۶٠ و ١٩٧٠ نباید غفلت کرد. بینش مارکسیستی در این سال‌ها، به‌ویژه در بریتانیا، به دو دلیل اصلی بسیار جذاب بود. نخست اینکه بریتانیا جامعه‌ای به‌شدت طبقاتی بود و دیگر اینکه، گشایشی که در مباحث مربوط به جامعه‌شناسی، شناخت‌شناسی و نقد پوزیتیویسم حاصل شده بود، با دیدگاه انتقادی مارکسیسم از علم باوری متناظر بود.
بااین‌حال، از نیمه قرن بیستم دپارتمان‌های جامعه‌شناسی در انگلستان به‌تدریج گسترش یافتند، به‌طوری‌که از دهه ١٩۶٠ تا دهه ١٩٧٠، ٢٨ دپارتمان جدید دانشگاهی تأسیس شدند و ٣٠ کرسی جدید دانشگاهی پدید آمدند و همچنین، تعداد فارغ‌التحصیلان جامعه‌شناسی بین سال‌های ١٩۵۶-١٩۵٢، ۴۵  درصد افزایش یافت.
با رشد دپارتمان‌های جامعه‌شناسی و کشیده‌شدن مناقشات میان رویکردهای مختلف (ساختی کارکردی، اجتماع‌گرایی و مارکسیسم) به درون دانشگاه‌ها، هر یک از این گروه‌ها در تلاش بودند تا نشان دهند در رقابت با سایر رویکردها جهان معاصر را بهتر تبیین می‌کنند. در چنین فضای مناقشه‌آمیزی مکاتب مذکور می‌کوشیدند اساسی‌ترین موضوعات جامعه‌شناسی را مشخص کنند و، دراین‌میان، آن دسته از دپارتمان‌هایی که قابلیت لازم را از خود نشان نمی‌دادند، یا تضعیف یا به‌کلی نابود می‌شدند، از جمله مکتب بیرمنگام. با وجود این، می‌توان گفت تا اوایل دهه ١٩٧٠، پارادایم ساختی کارکردی بر فضای جامعه‌شناسی حاکم بود هرچند به‌واسطه نبرد با سایر مکاتب، از جمله هرمنوتیک، مارکسیسم اومانیستی، روش‌شناسی قومی و فمینیسم به‌تدریج اقتدار خود را از کف می‌داد.  آثار باومن از دهه ١٩٧٠، نقش کلیدی در تضعیف و منزوی‌کردن این اقتدار داشته‌اند. در همه این نوشته‌ها می‌توان ردپای مارکسیسم اومانیستی و تعهد باومن به مکتب اجتماع‌گرایی را مشاهده کرد. چنان‌که خود او در کتاب سوسیالیسم می‌نویسد: «عقل سلیم تصدیق می‌کند که سوسیالیسم گریزناپذیر و درواقع، شدنی است». اما چنین گرایش انتقادی، از باومن یک جامعه‌شناس مارکسیست نساخته است. او انتقادات جدی به ساختارگرایی و مارکسیسم ارتدکس به جهت ناکارآمدی‌شان در شناخت سرمایه‌داری متأخر و پیشرفته وارد کرده است.
مارکسیسم و گسست از آن
صرف‌نظر از رویکردهای مختلف مارکسیسم، این مکتب با مبانی و اصول انتقادی که نسبت به نظام اجتماعی سرمایه‌داری ارائه می‌داد، برای هر جامعه‌شناس پرشور و صلابت مخالف سرمایه‌داری، بسیار جذاب می‌نمود. این موضوع درباره باومن نیز صدق می‌کند، زیرا او به مفاهیم اساسی مارکسیسم – طبقات اجتماعی، بیگانگی، ایدئولوژی- علاقه‌مند بود. لیکن، بنا به دلایلی که خود شرح می‌دهد، راه خود را از دهه ١٩٨٠ از مارکسیسم جدا کرد. او می‌نویسد: «مشکل مارکسیسم این بود که نمی‌توانست توضیح درخوری برای تغییرات آشکار سرمایه‌داری صنعتی و مدرنی که حالا در آن فرهنگ مصرف‌گرایی جایگزین فرهنگ تولید و کار شده بود، ارائه دهد. دنیا تغییر کرده بود، اما مارکسیسم راست‌آیین هنوز بر این باور بود که مسائل بی‌عدالتی و نابرابری را می‌توان با روابط طبقات اجتماعی معلوم کرد».
درحقیقت، باومن می‌گوید مفاهیم سنتی که مارکس با آنها کار می‌کرد از دهه ١٩٨٠ کهنه شده بودند و محتوای عملی خویش را از دست داده بودند؛ زیرا این مفاهیم از توضیح تغییرات سریع فرهنگی اجتماعی که از دهه ١٩٧٠ به وجود آمده بودند، عاجز می‌نمودند. برای مثال، اگر در مدرنیته سخت و استوار (سرمایه‌داری سنتی)، افراد هویت خود را به‌وسیله شباهت‌های طبقاتی و جایگاهی که در آن قرار داشتند دریافت می‌کردند، اکنون در مدرنیته سیال (سرمایه‌داری متأخر)، افراد بیشتر تمایل دارند که فردیت‌شان را به نمایش بگذارند و ناگزیرند که همپای با تغییرات سریع هویت خود را نیز تغییر دهند.
از نظر باومن، این نکته قابل تأملی است که بسیاری از شارحان مارکسیسم چشم خود را به روی آن می‌بندند و نمی‌توانند درک کنند که زیست منتظم و یکسان مدرنیته سخت و استوار «دود می‌شود و به هوا می‌رود» و جای خود را متعاقبا به مدرنیته سیال می‌دهد؛ مدرنیته‌ای که زیستن در آن محصول احتمالات، محصول هستی سوبژکتیوی و مولود آن نوع هستی است که ناشی از هستندگی‌اش است، نه جایگاهی که سوژه در آن قرار دارد.  باومن، در ادامه استدلال خود مستقیما به سراغ کتاب «سرمایه» می‌رود و این نکته کلیدی را مطرح می‌کند که وقتی مارکس می‌گفت پول و کالا به خودی خود نمی‌توانند در بازار وجود داشته باشند یا اینکه به خودی خود معاوضه شوند، او نه‌تنها درحال اشاره به مفهوم بت‌وارگی کالاها بود، بلکه تلویحا داشت به فرهنگ مصرف‌گرایی نیز اشاره می‌کرد. نکته‌ای که مارکسیست‌های راست‌آیین از آن غافل و هنوز هم راغب‌اند از مفاهیم سنتی مثل تولیدکننده، کارگر، مردانگی، طبقات، و… بحث کنند؛ کارگری که مصرف می‌کند دیگر نمی‌تواند کارگر باشد. بنابراین، باومن با لحنی تند و زننده نتیجه می‌گیرد که این اهمال جدی و خشک‌اندیشی سبب شده بسیاری از مارکسیست‌های ارتدکس نه قادر شوند کارگران را به عنوان نیروهای مصرف‌کننده مشاهده کنند و نه معنا و مفهوم رشد عظیم کالاها در مقیاس جهانی را دریابند. جهانی که: «اکنون با رشد سرسام‌آور کالاها و محصولات به افراد می‌گوید فراموش کنید که چه کسی هستید، یا اگر نتوانستید آن کسی باشید که می‌خواستید، تصور کنید که اکنون می‌توانید. آنچه که اکنون پیش‌روی شماست نه وضعیت و محل تولدتان، بلکه انتخاب است. شما حق انتخاب دارید…».  در اینجا، اختلافی جدی میان باومن و اصحاب نظریه انتقادی به چشم می‌خورد. این نحله از مارکسیسم، جدایی میان آگاهی و موقعیتی را که افراد در آن قرار دارند ناممکن نمی‌داند و، درعوض، تأکید خود را متوجه فیلتر صنعت فرهنگی می‌کند که توده‌ها تنها از دریچه آن قادر به دیدن چیزها می‌شوند. تحت لوای صنعت فرهنگی، فرهنگ عامه به کارخانه تولید کالاهای فرهنگی یکسانی بدل می‌شود که با سرازیرشدنشان به جامعه توده‌ای، توده‌ها را به انفعال می‌کشاند. همچنان که آدورنو و هورکهایمر می‌گویند: «افراد گمان می‌کنند آزادند، اما آنها تنها آزادند که یک ایدئولوژی را برگزینند». ولی اگر، از نظر آدورنو و هورکهایمر، دو خصیصه مهم این صنعت فرهنگی که مستقیما با افراد مصرف‌کننده مرتبط است، انحصار و یکسان‌سازی باشد، از نظر باومن، خصیصه مهم این صنعت، تکثر و تفاوت است. همان‌طور که یکی از مفسران او نوشته است: «باومن، حتی ورای آنچه نخستین منتقدان فرهنگ مصرف‌گرا می‌توانستند تصور کنند، معتقد است ساکنان مدرنیته سیال، زیر بار سنگین فرهنگ مصرفی تلوتلو می‌خورند که برای تأمین تمایز و تفاوت، تماما فردی شده است». دلیل این قضیه را باید در سیمای درحال تغییر ایدئولوژی جست.
سیمای درحال تغییر ایدئولوژی
باومن از جهتی مدیون مفهوم کلیدی گرامشی است: هژمونی فرهنگی. اما، ایده هژمونی گرامشی مفهوم مرکزی جامعه‌شناسی باومن نیست، زیرا از نظر باومن، آن ارکان مشروعیت‌بخش سرمایه‌داری سنتی که بر پایه مسیرهای هژمونیک بنا نهاده شده بودند، دیگر به لحاظ ایدئولوژیک قدرت کافی برای نگه‌داشتن نوسانات مدرنیته سیال ندارند. حتی با وجود ادعای اصحاب نظریه انتقادی که همواره کرم ایدئولوژی را در هر سیبی می‌دیدند که قربانیان خود را تا سر حد یک نوع کنش فارغ از آگاهی یا کنش همراه با آگاهی کاذب تقلیل می‌دهد، باومن به‌گونه‌ای مدرنیته سیال را وضعی رهاشده از آگاهی کاذب می‌داند.  بنابراین، بلادرنگ این پرسش اساسی مطرح می‌شود که اگر هژمونی فرهنگی و آگاهی کاذب قابلیت‌شان را در فریفتن عامه مردم برای رواج فرهنگ مصراف‌گرایی از دست داده‌اند، چرا مصرف‌گرایی کماکان ادامه یافته است؟ و، به عبارت دیگر، چرا باید مصرف کرد؟ پاسخ باومن روشن است: دقیقا به‌خاطر خود مصرف.
مصرف‌کردن حاکی از تجربه آزادی و حق گزینش برای انسان‌های مدرنیته سیال است و در نظر آنها قدم‌زدن در فروشگاه‌ها و مراکز خرید مسرت‌آمیز و لذت‌بخش است (باومن، ٢٠٠٠: ٨٠). به‌همین‌دلیل است که سرمایه‌داری نوین هیچ چیزی از مصرف‌کنندگان نمی‌خواهد مگر ظرفیت‌شان برای «ماندن در بازار» و داشتن پتانسیل لازم برای «بازی‌کردن». ماندن در بازار و بازی‌کردن (مصرف‌کردن)، از ارکان کلیدی و مشروعیت‌بخش مدرنیته سیال است که موجب حس رضایت و خشنودی مصرف‌کنندگان و از طریق آن بازتولید مشروعیت امکان‌پذیر می‌شود.
در مدرنیته سیال مرزی وجود دارد میان آنها که ناقص مصرف می‌کنند و آنها که شادمانه و از روی رضا چنین می‌کنند. مصرف‌کنندگان ناقص که در اقلیت هم هستند، آگاهانه یا ناآگاهانه، فرهنگ مصرف‌گرایی را پس می‌زنند و خودشان را از مصرف‌گرابودن بر حذر می‌دارند. درنتیجه، خودبازتولیدی (Self-Productive) فرهنگ مصرف‌گرایی را با خطر مواجه می‌کنند. در مقابل، آنها که شادمانه مصرف می‌کنند و در اکثریت نیز هستند از پول در جیب‌شان و از اینکه در انتخاب و گزینش اقلام مصرفی، آزادانه و البته، با اختیار اراده عمل می‌کنند، بسیار مسرورند و زیستن در مدرنیته سیال را لذت‌بخش می‌یابند. باومن درادامه می‌افزاید که مصرف از روی «رضا» و «خودخواستگی»، در‌عین‌حال، مکانیزم خودکنترلی را نیز در درون خود نهفته دارد. درست همان چیزی که هژمونی و آگاهی کاذب قادر به توضیح‌دادن آن نیستند. زیرا، مکانیسم کنترل انسان‌ها در مدرنیته سیال، ابزارهای عینی و بیرونی نیستند که در چنبره نظام سرمایه‌داری باشند، بلکه بیشتر این مکانیسم از ابعادی روان‌شناختی برخوردار است که ناشی از اصل لذت و رضایت از مصرف است. او با ادبیاتی که متوجه نیروهای مصرف‌کننده است، می‌نویسد: «اگر هم نظام سرمایه‌داری منفعلانه عمل کند باز هم گویی «مصرف‌کنندگان «تمایل» دارند فریفته شوند» (باومن ١٩٨٧: ١۴٩). او حتی از این هم فراتر می‌رود و معتقد است گویی آنها به مصرف «ایمان» دارند: «ایمان به لباس‌هایی که می‌خرند، ایمان به خودشان، ایمان به روابطشان، ایمانشان به بازار». اما درادامه می‌افزاید: «دقیقا بخاطر سطح سفت‌وسخت و تسخیرنشدنی ایمان باید به‌خاطر داشته باشیم که ایمان به طرز شگفت‌انگیزی شکننده است؛ اگر پیروانش ذره‌ای از علائق‌شان را به ایمان از دست بدهند، مشمول شکستن می‌شود». باومن با به‌کاربردن واژگانی مثل رضا، خودخواستگی، تمایل و ایمان، تفاوتی اساسی و نهان میان خود، گرامشی و نظریه‌پردازان مکتب انتقادی ایجاد می‌کند. او درجه بالاتری از ایدئولوژی را مطرح می‌کند که مخصوص مدرنیته سیال است و نسبت به آن دو مفهوم از وجهی شدیدا سوبژکتیو برخوردار است. زندگی در مدرنیته سیال به قدری جذاب و گیراست که زنان و مردان هرگز حاضر نیستند از آن دست بشویند. قدم‌زدن در مراکز خرید، برقراری روابط در سطح آنیت، سهولت تحرک، از بین‌رفتن هویت‌های از پیش تعین‌یافته، داشتن پول در جیب، آزادی خرید اقلام غیرضروری و…، نوعی تلقی از حیات اجتماعی را در میان ساکنان مدرنیته سیال پدید آورده که آنها هیچ تمایلی برای وادادن آن ندارند. به‌همین‌دلیل است که او می‌نویسد «اگر هم نظام سرمایه‌داری منفعلانه عمل کند باز هم گویی «مصرف‌کنندگان «تمایل» دارند فریفته شوند» و فراتر از آن «گویی آنها به مصرف «ایمان» دارند». از منظر مصرف‌کنندگان، این نخستین‌بار است که در طول تاریخ، زیست اجتماعی چنین وجه خصوصی و سوبژکتیو به خود گرفته است و گویی هریک از مردان و زنان مدرنیته سیال پادشاهان بلامنازع قلمرو شخصی‌شده خودند. قلمروهای شخصی‌شده‌ای که ما را به یک عصر پسافرهنگی، مشحون از تکثرات فرهنگی، رهنمون می‌شوند و به فراخور آن چهره ایدئولوژی را نیز دگرگون و شدیدا فردی می‌کنند. بااین‌حال، باومن، تنها به توصیف و تشریح مدرنیته سیال نمی‌پردازد، بلکه، فراتر از آن، او بسیار علاقه‌مند است به ریشه‌ها و مبانی شکل‌گیری مدرنیته سیال نیز دست یازد. مبانی که وی آن را تا مدرنیته سخت و استوار ردیابی می‌کند.
از مدرنیته سخت و استوار تا مدرنیته سیال
از نظر گیدنز، مدرنیته شیوه‌ای از سازماندهی حیات اجتماعی است که در قرن هفدهم در اروپا پدید آمد و سپس کم‌و‌بیش، تأثیرات جهانی از خود به‌جای گذاشت. از نظر او، صرف‌نظر از اینکه چه نیروهایی و در چه شرایطی مدرنیته را به وجود آوردند، این شیوه سازماندهی عامل ویرانگر جامعه سنتی بود؛ جامعه‌ای مبتنی بر حافظه جمعی و درگیر مناسک دینی با محتواهای اخلاقی و عاطفی.
از نظر باومن، جامعه سنتی جامعه نسبتا منسجمی بود که فعالیت‌های ارگانیکی پدید می‌آورد که به درون حیات روزمره افراد نفوذ می‌کرد. مردان و زنان این جامعه، به آن معنا و مفهوم مدرن در جامعه‌شان سکنی نمی‌گزیدند؛ آنها بخشی از دنیایی بودند که در آن می‌زیستند و دنیا نیز بخشی از آنها بود. بنابراین، از نظرگاه مدرنیته، زندگی سنتی غیرعقلانی بود، زیرا منقاد قواعد خِرد نبود، ایستا بود و درعین‌حال مستبدانه. همچنین، از آنجا که حیات سنتی می‌بایست دنباله‌روی زندگی گذشته باشد و امکان «برنامه‌ریزی» برای آن نمی‌توانست وجود داشته باشد، الگوهای زندگی سنتی ناگسستنی به نظر می‌رسیدند.
بااین‌حال، اگر جامعه سنتی به سبب همسانی و یک نواختی‌اش قابل پیش‌بینی و اطمینان‌بخش بود، از نظر باومن، مدرنیته ذاتا بی‌نظمی بود. با ظهور مدرنیته این انتظار می‌رفت که به‌وسیله انباشت معرفت تخصصی، علم عقلانی همه شیوه‌های غیرعقلانی فهم جهان را کنار بزند و با مرگ خدا مدرنیته قادر شود معمای جهان را حل کند. در حقیقت، مدرنیته در قالب روشنفکری دو رسالت مهم را برعهده داشت: رهایی انسان‌ها از قیود گذشته و به‌ارمغان‌آوردن آینده‌ای بهتر (باومن ١٩٩١: ۵٣). ابزار این جاه‌طلبی نیز، شناخت، طبقه‌بندی، تعریف و محدودکردن هر آن چیزی بود که تاکنون طبیعی و بکر به نظر می‌رسید. از این جهت، از نظر باومن، مدرنیته از آغاز بلندپرواز بود و قادر نبود واکنش‌های متعدد اجتماع‌گرایانه و نوستالژیک آن دسته از روشنفکرانی همچون بودلر، مارکس و نیچه را دریابد که فاجعه مدرنیته را پیشاپیش گوشزد می‌کردند.
مع‌الوصف، پس از صد سال حاکمیت مدرنیته سخت و استوار، دنیا اکنون به سمت مدرنیته سیال پیش می‌رود؛ یعنی زیستنی به دور از یک مدل نهایی و عالی از جامعه که در آن زندگی افراد بیش‌ازپیش بی‌الگو و بی‌قاعده می‌شود. مردان و زنان مدرنیته سیال به گونه‌ای فکر و عمل می‌کنند که گویی هر چیزی محتمل است، بی‌آنکه بخواهند حرفی از احتمالات بزنند. زیستن در مدرنیته سیال یعنی تخریب و نابودشدن همه پیوندهای انسانی بی‌آنکه دوباره شکل بگیرند. اگر از نظر گیدنز، روابط اجتماعی در بستر جهانی‌شدن از متن محلی کَنده می‌شوند و در راستای زمان و مکان دوباره صورت‌بندی می‌شوند، مثل گسستن روستاییان از زمین‌های کشاورزی و آمدن به شهرها و بدل‌شدن به طبقات کارگر، باومن معتقد است عصر کنونی تداوم این از جا کَنده‌شدن و دوباره جاگیرشدن است. به عبارت دیگر، هویت‌های از پیش تعین‌یافته مدرنیته سخت و استوار مدام در حال نابودشدن‌اند، بی‌آنکه دوباره شکل گیرند یا به هویت جدیدی منتهی شوند. در نتیجه، افراد مدرنیته سیال با یک عصر پسافرهنگی مواجه می‌شوند که در آن فرهنگ هدایتگر و ارزش‌های معین جای خود را به بازاری از تکثرات فرهنگی می‌دهند که در آن هویت افراد تا قبل از اینکه به‌طور منفعلانه تعین یافته باشد، فعالانه به دست خود آنها ساخته می‌شود.
ساختن هویت انسان‌ها به دست خودشان باومن را وامی‌دارد از یک وضعیت مهم و نهان مدرنیته سیال -مفهومی که یادآور فوکو است- پرده بردارد: دنیای سینوپتیکن (Synopticon) یا نظارت اقلیت معدودی بر کثیر مردمان. جهانی که ما در آن می‌زییم دستخوش تغییرات بی‌رحم، بی‌پاسخ و درعین‌حال مستدام است، به‌طوری که سکونتگاه‌ها دیگر ایمن نیستند، شکل بهتر آینده نمی‌تواند وجود داشته باشد و از همه‌ مهم‌تر اینکه، همه‌چیز در یک لمحه در حال دگردیسی است. پس، ظرفیت کنترل و هدایت انسان‌ها دیگر نمی‌تواند در چنبره مدیران جامعه باشد؛ یعنی دوره حاکمیت یک گروه، یا یک هیئت بر جامعه به عنوان یک کل به سر آمده است. و در جریان فرایند خودسازی، به عکس، این کنشگران هستند که اقلیت معروف، مشهور، نخبه، ستاره سینما و… را زیر نظر می‌گیرند. ما در مدرنیته سیال دیگر الگوهای هویتی خود را منفعلانه از مدیران دولتی اخذ نمی‌کنیم، بلکه در مقابل، فعالانه بر افراد معروف و مشهور نظارت می‌کنیم تا در جریان فرایند خودسازی هویت خودمان را با آنها یکی کنیم.
جهانی‌شدن
تحلیل باومن از مدرنیته مبتنی بر دو سطح است: فراسطح (جهانی‌شدن) و سیاست زندگی (مدرنیته سیال). از نظر باومن، شکل اصلی دنیایی که ما در آن می‌زییم شکل جهانی است، یعنی شبکه‌ای از به هم‌وابستگی‌ها که کل سیاره زمین را پوشش می‌دهد. به موجب تحلیل باومن، تجربه زیسته‌ای که این جامعه شبکه‌ای برای ما انسان‌ها پدید آورده این است که اولا، ما بیش از هر دوره دیگری به یکدیگر نزدیک شده‌ایم. ثانیا، بیش از هر دوره دیگری تجارب زیسته خود را با دیگران به اشتراک می‌گذاریم. و از همه مهم‌تر اینکه، بیش از هر دوره دیگری در معرض مخاطرات جهانی هستیم که ریشه در وقایع محلی دارند، مخاطراتی مثل تخریب محیط‌ زیست، مهاجرت، کمبود غذا و صد البته مسئله مهم اشاعه تسلیحات اتمی. میلان کوندرا دراین‌باره می‌نویسد: «آن چه مدرنیته خواب و رویایش را می‌دید، یعنی یکسان‌سازی انسان‌ها، اکنون می‌تواند در قالب یک جنگ تحقق یابد. در یک فضای جهانی، با وقوع یک جنگ هیچ جایی برای فرار باقی نخواهد ماند». هانا آرنت نیز می‌گوید که یک انفجار اتمی در یک نقطه کور و دور، بر هرجای دیگری می‌تواند اثر بگذارد.
بااین‌حال، باومن این دل‌نگرانی‌ها نسبت به عواقب جهانی‌‌شدن رویدادهای محلی را همچون کوه یخی می‌داند که بخش عظیم آن در زیر آب مستتر است. بنا به استدلال او دو اتفاق حیاتی در سطح جهانی رخ داده‌اند که از تأثیرگذاری وقایع محلی بر نظام جهانی کاسته و درعوض ساختارهای محلی را از رویدادهای جهانی متأثر کرده‌اند: «حجم عظیم بنگاه‌های اقتصادی غیربومی و رشد سرسام‌آور سیگنال‌ها و سرعت گردش اطلاعات جهانی».
برای مدت مدیدی در طول تاریخ، کنترل وضعیت انسان‌ها و نظارت بر عملکرد آنها، امری بسیار شایع و فراگیر بود. این شکل از کنترلی که اساسا به‌واسطه طبقه‌بندی افراد در یک «جغرافیای» معین به وقوع می‌پیوست، ضمن اینکه پایه‌های تفاوت میان ملل مختلف را پی‌ریزی می‌کرد، به‌تدریج زمینه‌ساز شکل‌گیری «ملت-دولت‌»های مدرن نیز می‌شد؛ به‌طوری‌که در اقلامی همچون پاسپورت، اداره گمرکات، ویزای ورود و خروج و…، تجلی می‌یافت. باومن، تأکید می‌کند که این سه عنصر – مرز، دولت، ملت- تا چه اندازه مکمل یکدیگرند و در فهم رویدادهای محلی حائز اهمیت. در حقیقت، مرز بدون ملت معنا ندارد. لیکن، اتفاقی که در سطح جهانی رخ داده این است که آن دو وجه از فرایند جهانی‌شدن – حجم عظیم بنگاه‌های اقتصادی غیربومی و رشد سرسام‌آور سیگنال‌ها و سرعت گردش اطلاعات جهانی- سه‌گانه مقدس «مرز، دولت، ملت» را نابود و بنای آن چیزی را نهاده‌اند که باومن جهان پساتثلیث می‌نامد. جهان پساتثلیث، یعنی دولت‌ها دیگر امکان به‌کارگیری انحصاری ابزار زور را ندارند، آنها دیگر نمی‌توانند طلایه‌دار آن پروژه‌های جاه‌طلبانه‌ای باشند که پیش‌تر مدرنیته سخت و استوار داعیه آن را داشت و فراتر از همه اینکه، آنها ناگزیرند به برآیند خرد جمعی، یعنی جامعه جهانی متوسل شوند (باومن ٢٠٠٠: ١۶٨).
بی‌درنگ این پرسش مهم و اساسی مطرح می‌شود که اگر در فرایند جهانی‌شدن مرزها تخریب شده‌اند و دولت‌ها نیز ناگزیر از پیوستن به جامعه جهانی‌اند، تکلیف ملت‌ها چه می‌شود؟ پاسخ باومن روشن است: روح جمعی حاکم بر مفهوم ملت، به فرد فرد اجزایش تجزیه می‌شود و اراده ملی جای خود را به سیاست زندگی می‌دهد.
 سیاست زندگی و عشق سیال
قدرت مخرب جهانی‌شدن که در سطح کلان، بساط دولت‌ها و مرزها را برچیده است، در سطح خُرد دامنگیر ملت‌ها نیز شده است. به عبارت دیگر، اگر در مدرنیته سخت و استوار ملت‌ها محصور در قفس پروژه زندگی بودند که نویدبخش، ایمن و قابل اتکا بود، مردان و زنان مدرنیته سیال، با فضایی از اجتماعی‌بودن و تجربه زیسته مواجه شده‌اند که نه ایمن است و نه قابل اتکا (باومن ٢٠٠۵).
نمونه این مورد را می‌توان در امنیت کار جست‌وجو کرد. در شرایط کنونی، آزادی فزاینده‌ای که سرمایه جهانی به وجود آورده است، به این معناست که کار دیگر نمی‌تواند مایه تسلی خاطر و امنیت باشد (باومن ٢٠٠۵: ٨٧). کار در مدرنیته سخت و استوار هم امنیت‌بخش بود و هم بلندمدت. هرچند کار بیگانه‌کننده به نظر می‌رسید، اما انسان‌ها دغدغه فقدان ثبات و استمرار آن را نداشتند. و اگر کسانی فاقد هر نوع شغلی بودند، این نه مشکلی معطوف به ساختار نظام مشاغل، بلکه متوجه خود افراد بود. در فضای مدرنیته سیال، تو گویی همه قلمروها خصوصی، لحظه‌ای، ناامن و کوتاه‌مدت شده‌اند و به نظر می‌رسد در پرتو فقدان امنیت بلندمدت، لذت آنی، استراتژی معقولی برای بودن باشد. با جایگزین‌شدن اصل لذت آنی به‌جای لذت به‌تعویق‌افتاده، گویی مردان و زنان مدرنیته سیال، جهان را کانتینری آکنده از ابژه‌های یک‌بار مصرف در نظر می‌آورند: «دیگر ممکن نیست مطمئن باشیم آنچه امروز اتفاق افتاده است، فردا نیز رخ خواهد داد، یا آنچه مردم یک‌بار ملاقات کرده‌اند، دو مرتبه نیز ملاقات کنند. ازاین‌رو، گرایشی در سیاست زندگی ظهور می‌یابد که آنچه را اکنون موجود است به چنگ آورد. در مدرنیته سیال، استراتژی معقول این است که هرکسی بتواند در سریع‌ترین زمان ممکن بیشترین لذت را ببرد» (تستر ٢٠٠۴: ١٧٣).  نمونه دیگر، عشق است (باومن، ١٣٨۴). سیاست زندگی متعاقبا به درون روابط و با‌هم‌بودگی‌های انسانی نیز رخنه کرده است و تعهدات و با‌هم‌بودگی‌های امروز را مشروط به فرصت‌ها و اتفاقات فردا کرده است. باومن این عشق سیال را به رابطه جیب بالا تشبیه می‌کند: «رابطه جیب بالا چیست؟ یعنی رابطه را به‌گونه‌ای در جیب خود می‌گذارید که هر وقت به آن احتیاج داشتید، آن را بیرون بیاورید. رابطه موقتی از نوع جیب بالا، رابطه‌ای شیرین و کوتاه است. شیرینی این رابطه دقیقا به‌خاطر کوتاهی آن است… برای لذت‌بردن از آن لازم نیست هیچ کاری انجام دهید. رابطه جیب بالا همواره حاضر و آماده و درعین‌حال یک‌بارمصرف و دورانداختنی است» (باومن ١٣٨۴: ۴٩). دراین‌راستا، باومن روابط اجتماعی و عاطفی را به بازار سهام تشبیه می‌کند. وی معتقد است همان‌گونه که کسی سهام را به خاطر خود سهام و برای نگه‌داشتن و تداوم و وفاداری نمی‌خرد در روابط اجتماعی نیز مانند بازار سهام عمل می‌کند. او همواره وارد روابط جدیدی می‌شود یا از آن خارج می‌شود.
تنها خصیصه‌ای که در مدرنیته سیال واجد ثبات و جاودانگی است، اصل لذت آنی است، ولو اینکه معطوف به انسانی‌ترین وجه هستی ما یعنی عشق باشد. مع‌الوصف، این بدل‌شدن هر وضع ثابتی به تحرک و هر امر بلندمدتی به آنیت، پیامدی جز فردی‌شدن فزاینده مردان و زنان مدرنیته سیال به همراه نخواهد داشت؛ باومن از این امر تحت عنوان اجتماع فردی‌شده نام می‌برد.
بحث و نتیجه‌گیری: فراسوی اجتماع فردی‌شده
مسئله این نیست که جهانی‌شدن پرسش‌هایی را به وجود آورده که مدرنیته سیال قادر به پاسخ‌دادن به آنها نیست؛ بلکه برعکس، مسئله این است که مدرنیته سیال وضعیت را به‌قدری بغرنج کرده است که پاسخ‌گویی به پرسش‌های جهانی، یعنی پرسش‌هایی که متوجه کل اجتماع فردی‌شده جهانی است، اگر نگوییم ناممکن، دست‌کم دشوار شده است. برای مثال، باومن می‌پرسد که چرا در وضعیت مدرنیته سیال، امر پرسشگری متوقف شده است؟ چرا انسان‌های مدرنیته سیال تنها در مقام نوع انسان وجود دارند، بی‌آنکه بخواهند درگیر عمل شوند؟ (باومن ١٩٧۶). پاسخ به اجتماع فردی‌‌شده برمی‌گردد.
اجتماع فردی‌شده، دنیایی که افراد در آن زندگی می‌کنند، نمی‌تواند دنیایی مسئله‌دار قلمداد شود. تفاوت میان مسئله شخصی و مسئله عمومی از بین می‌رود. از افراد خواسته می‌شود برای زیستی لذت‌بخش‌تر و بهتر تلاش کنند که مهارت‌ها و توانایی‌های خودشان را توسعه دهند، حتی اگر به بهای تخریب زیستن دیگران منتهی شود. به مردان و زنان اجتماع فردی‌شده مکررا گفته می‌شود هرکسی مسئول سرنوشت خویش است و «مادامی که هر که مسئول سرنوشت خویش باشد، جهان بیرونی تنها تا حدی واجد معنا می‌شود که به مسائل شخصی فروکاسته شود. ازاین‌رو، برای هر فرد، حوزه عمومی تنها چیزی بیش از یک صفحه نمایش غول‌پیکر نمی‌شود که در آن مسائل شخصی فرافکنی می‌شوند بی‌آنکه شخصی‌شدن‌شان متوقف شود، یا اینکه در این صفحه نمایش غول‌پیکر ویژگی‌های جمعی نوین تنها بزرگ‌نمایی می‌شوند».
باومن با وجود اینکه درک پیچیده (و به روایتی پست‌مدرن) از زندگی معاصر دارد یک متفکر اخلاق‌گرای انتقادی نیز هست. او نگران جهان اجتماعی تجزیه‌شده و اخلاق‌زدوده است. جهانی که شخصیت انسان‌ها در آن به‌گونه‌ای شکل می‌گیرد که صرفا براساس اصل لذت و فردیت عمل می‌کند. به اعتقاد باومن، ظرفیت پرسشگری انسان‌ها باید فعال شود، هر قدر هم که این افراد شیفته اصل لذت و ایمان به مصرف شده باشند. او، این گفته معروف گرامشی را که «هرکسی یک فیلسوف است»، اکنون برای پرسشگری، عمل و با‌هم‌بودگی جهانی ضروری می‌داند.
بااین‌حال، از نظر او، بخشی از مشکل متوجه آن دسته از روشنفکرانی است که مظهر ارزش‌های جهانی و سیاست زندگی‌اند. آنها که مدرنیته سیال تا مغز استخوان‌شان رخنه کرده است و پرسشگری، عمل و با‌هم‌بودگی انسانی را مانع گردش سرمایه جهانی می‌دانند. آنها از شکوفایی ظرفیت‌های حقیقی انسانی هراس دارند و باومن در استعاره‌ای این قبیل از روشنفکران را به توریست تشبیه می‌کند: «آنها با همان توجه، علاقه و وسواسی، درگیر جهان می‌شوند که توریست‌ها. یک توریست برای مسافرت برنامه‌ریزی می‌کند. او سوار بر هواپیمایی می‌شود که سر وقت پرواز می‌کند. هتل محل اقامتش آماده و تمیز است، غذاها خوشمزه‌اند و بومیان نیز شادمان به نظر می‌رسند» (تستر ٢٠٠۴: ١٨٠).
دسته دیگری نیز وجود دارند که در حرکت‌اند، حرکت می‌کنند اما نه به میل خودشان، بلکه به سوی تحرک هل داده می‌شوند. این‌ها ولگردهای جهانی‌اند (باومن ١٩٩٧: ٨٣؛ آبراهامسون ٢٠٠۴: ١٧٢). ولگردهای جهانی کسانی‌اند که به شکل پناهندگان و آوارگان سرکوب می‌شوند و از آنها به عنوان زواید فرایند جهانی‌شدن و مدرنیته سیال یاد می‌شود. این افراد نیز مدام در حال حرکت‌اند، لیکن، از آنجا که هستند به جای دیگری رانده می‌شوند که آرزو می‌کنند در آن نباشند: کمپ پناهندگان (تستر ٢٠٠۴: ١٨٠). آنها به‌تدریج درمی‌یابند که کمپ‌ها جای امنی نیستند و هر آینه باید آمادگی عزیمت به کمپ‌های دیگر را داشته باشند. این انسان بی‌خانمان (مصرف‌کننده)، به خلاف یک انسان مسافر (روشنفکر طرفدار سیاست زندگی)، از مبدأ و مقصد حرکت خود اطلاعی ندارد و همانند بیرقی که با هر بادی بلرزد، مدام در تحرک از این‌سو به آن‌سو است.
باومن، امیدی به آگاهی بنیادین انسان ولگرد و خانه‌بدوش ندارد، اما برای جامعه‌شناسان رسالتی بسیار حیاتی قائل می‌شود: تقویت تخیل جامعه‌شناختی و تعهد جامعه‌شناسان به کنشگری سیاسی. او تنها مفر واقعی از اجتماع فردی‌شده و نیفتادن در دام بی‌خانمان‌بودگی را عمل و کنشگری مؤثر در بستر مدرنیته سیال می‌داند و دراین‌میان، نقش قاطعی برای جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسان در آگاهی‌بخشی به انسان‌های ولگرد و بی‌خانمان قائل است: «جامعه‌شناسی هنر ترجمان و تغییر این وضعیت از طریق ایجاد آگاهی و تعلیم مجدد… است».
زیگمونت باومن تنها یک ادیب قصه‌گو و اندیشمند روایتگر نیست، بلکه فراتر از آن او در پی تحقق‌بخشیدن آرمان سوسیالیسم انسانی و حیات همراه با مودت و انسانیت است. میراثی که آن را وام‌دار مارکسیست‌های اومانیست و آموزگارانی همچون جولیان هاچفلد و استانیسلوا اوسوفسکی است. این گفته یکی از شارحان اندیشه باومن بیهوده نیست که «هر اندازه قدرت بگوید برخی از پرسش‌ها احمقانه است، هر اندازه که عقل سلیم بگوید جایی برای پرسش نیست، زیرا همه‌چیز همان‌طوری است که به نظر می‌رسد، هر اندازه وضع موجود اعلان دهد که چیزی تغییر نخواهد کرد، لیکن می‌توانیم اطمینان کسب کنیم که هنوز هم، درواقع، کسی هست که کاردی به دست گرفته تا آن را در دل آینده بفشارد» (تستر ٢٠٠۴: ١٨٢). باومن به‌خوبی پی برده بود که دیگر نمی‌توان بیش از این شاهد و ناظر اجتماع فردی‌شده و در خودفروهشتگی مردان و زنان مدرنیته سیال بود. او بر این باور بود که به‌رغم نفوذ گسترده مدرنیته سیال در هستی حیات اجتماعی، همچنان قدرت کنشگری و ظرفیت نقش‌آفرینی انسان‌ها باقی مانده و دراین‌میان تنها کسانی که شاید بتوانند خارج از اجتماع خودساخته فردی‌شده به آگاهی‌بخشی و ترسیم یک حیات اجتماعی انسان‌دوستانه مبادرت ورزند، جامعه‌شناسان‌اند.
منبع شرق