ویتگنشتاین هدف خود را از تأسیس فلسفه‌اش رویکرد درمانی در گستره فلسفه می‌خواند و از روی اتفاق کار فلسفی خود را با روانکاوی مقایسه می‌کند. او مشکل عمده فلسفه پیش از خود را کاربرد نابجای زبان می‌نامد و درصدد ارائه مثال‌هایی بر می‌آید که با استفاده مناسب از زبان مسائل فسلفی نه حل، که منحل شوند. جاناتان لیر نیز در کتاب «فروید» که ترجمه فارسی آن به‌تازگی منتشر شده، درصدد بر‌می‌آید روانکاوی- و به‌خصوص مبدع آن یعنی فروید- را بر روی کاناپه روانکاوی بخواباند و سؤال‌های چالشی را با او در میان بگذارد که به‌مثابه اشتباه‌های وی تاریخ روانکاوی را مبتلا به مشکلاتی کرده که خود فروید از پس آن برنیامده است. شواهد متعددی از این کتاب می‌توان نشان داد که طی آن نویسنده فروید را نه به شیوه خشک، پوزیتیوستی و یک‌سونگرانه هانس آیزنک و نه به سبک جامعه‌شناسی سطحی و تطبیقی اریک فروم به باد انتقاد می‌گیرد. صدالبته این انتقاد نه رویه‌ای رفتارگرایانه و بیرون از متن مانند آیزنک دارد و نه به شیوه فروم به مقایسه بی‌سرانجام و یک‌پاراگرافی مارکس و فروید ختم می‌شود.
لیر فیلسوفی عضو انجمن بین‌المللی روانکاوی است. دغدغه او هم از سنخ روانکاوی است و هم از جنس فلسفه. رویه‌اش در این کتاب به فلسفه علم تأسیسی می‌ماند، مشابه همان رویه‌ای که وبر نسبت به جامعه‌شناسی داشت. فلسفه مدنظر لیر به دیدگاه کانتی «شرایط ممکن‌شدن ایده‌های تجربی» نزدیک است و باید دقت کرد که این ایده‌ها از کندوکاو در تجربه‌های بالینی و قیاس آن با نظریه‌های فروید حاصل می‌شوند. در دو بخش اول کتاب نگاه فلسفی غالب است. در درآمد کتاب لیر به مقایسه فروید با فیلسوفان متأخر یونان باستان (سقراط، افلاطون و ارسطو) و دیدگاه‌های آنان می‌پردازد. فصل اول کتاب راجع به قیاس نظریات فروید با دیدگاه‌های تحلیلی دانلد دیویدسن است و از منظر دیویدسن مطالعات درباره ناهشیار را پی می‌گیرد و به نقد آن می‌پردازد. تا فصل شش حضور فیلسوفان چندان پررنگ نیست- گرچه نگاه فلسفی و دغدغه‌های پیگیرانه آن کماکان ادامه دارد. در فصل نتیجه‌گیری نویسنده باز‌هم سری به فیلسوفان یونان می‌زند. اما چرا لیر دغدغه فلسفی دارد؟ به گفته خودش هدف او گشودن امکانات تأویل – اینکه چه ممکن است بر بیماران فروید رفته باشد- و دوام نفوذ اندیشه فروید است. لیر می‌خواهد سؤالاتی را از فروید و بیمارانش بپرسد که یا فروید نپرسید یا با طرح نابهنگام آنها، بیماران را برای همیشه از اتاق روانکاوی راند یا روند آن را مختل کرد. روند شکل‌گیری کتاب- اگر بتوان از این اصطلاح استفاده کرد- حالتی «تئوری‌گرافیک با مبنای فلسفی» دارد. اصولا جاناتان لیر با دیدگاه‌های فروید متقدم همدل نیست. او تلویحا بر این باور است که فروید هرچه به پختگی می‌رسید، دیدگاه‌هایش سازش بیشتری با واقعیت وجودی بیماران پیدا می‌کرد. از سوی دیگر فروید آن‌قدر نابغه بود که توانایی تبدیل مشکل به راه‌حل را دارا باشد. دو نمونه از این خلاقیت‌ها را می‌توان به ترتیب زمانی در کنارنهادن هیپنوتیزم در درمان بیماران هیستریک و تئوریزه‌کردن مسئله انتقال در پی شکست روانکاوی بیماری به نام «دورا» پی گرفت. از اولی تداعی آزاد به وجود آمد و از دومی کشف مکانیسم پدیده انتقال. انتقالی که در ابتدای امر بزرگ‌ترین مشکل میان روانکاو و بیمار بود که بعدها با نبوغ فروید به بزرگ‌ترین یاریگر روانکاو در استخراج واقعیت از بیمار تبدیل شد.
انتقادات همدلانه
حال می‌توان تعدادی از انتقادات نویسنده را -که البته کاملا همدلانه است- نسبت به فروید طرح کرد:
1-جاناتان لیر بر این موضوع پای می‌فشارد که فروید در نسبت‌دادن مشکل بیماران هیستریک به محرک جنسی اغواگرانه غلو می‌کند. «بیماران فانتزی آزار جنسی را در روایت اینکه چگونه به این روز افتاده‌اند، می‌گنجاند. اما روایت ایشان صرفا روایتی درباره هیستری نبود. هیستری خودِ روایت بود- تظاهر به حقیقت‌جویی به هنگام درمان» (ص 145). تحت تأثیر دیدگاه فوق که از جانب بیماران، فروید را تحت تأثیر قرار می‌داد، تئوری‌های فروید در باب هیستری، هیستریک شده‌اند. اما جالب آن است که بدانیم (طبق دیدگاه لکان) در فرایند روانکاوی، روانکاو بیمار را هیستریک می‌کند تا هرچه بیشتر از واقعیت سر در‌آورد. اینجا صحبت از هیستریک‌شدن فروید (و نظریاتش) توسط بیماران است. پس صرف‌نظر از ایراد لیر به فروید- که البته وارد است- می‌توان گفت روانکاوی جایگاهی است که هیستری دوجانبه در آن مقدور شده است. هیستری‌ای که نهاد علم را برای تولید حقیقت بیشتر مخاطب قرار می‌دهد. در واقع این فقط فروید- و نظریات او- نیست که توسط بیماران هیستریک، هیستریک شده است بلکه کل سازوکار روانکاوانه جهت تقریر حقیقت به آن مبتلا گشته است. یعنی با آنکه ایراد لیر به فروید وارد است، نمی‌توان از هیستریزاسیون و اغراقی که آدورنو جایگاه روانکاوی را مبتنی بر آن می‌داند- صرف‌نظر کرد.
2- از نظر جانات لیر افزودن پیوستی راجع به معنای نمادها در کتاب تأویل رؤیا، نقض غرض بوده و دیدگاه خود فروید مبنی بر کلی‌نگری تأویل رؤیا و وابستگی هر عنصری را به زیست- متن خواب بیننده مخدوش می‌کند. بدین‌ترتیب افتادن دندان یا کچل‌شدن لزوما معنای اختگی را در بر‌ندارد و باید در بستر کلی خواب و سرگذشت دور و نزدیک بیمار بازخوانی شود.
3-تأویل رؤیا از نظر لیر صرفا گیرافتادن روانکاو و بیمار در معنای پنهان رؤیا نیست. از دیگاه فروید مشکل قدما آن بود که تأویل رؤیا را صرفا در معنای آشکار آن جست‌وجو می‌کردند اما فروید متأخر بر این عقیده است که معنای پنهان نیز واقعیت عمل رؤیا را می‌پوشاند. «اگر بنا باشد فهم عمل رؤیا اثر درمانی داشته باشد، آنگاه صرف فهم نظری فرایند ساخت رؤیا بسنده نیست، باید فهمی عملی حاصل کرد از اینکه چگونه فعالیت رؤیا به بیداری تسری می‌یابد… [فرد] مهم است بفهمد چگونه رؤیادیدن معنایی شخصی به رؤیای او می‌بخشد؛ اما این همه آنجایی مفید است که به او در فهم فعالیت رؤیایی که اینجا و اکنون در جریان است، یاری رساند» (ص 187). به‌واسطه آشنایی با عمل رؤیا، رؤیابین نسبت به تکانه‌های شرارت‌آمیز خود آشنایی می‌یابد. او موظف است آن تکانه‌ها را به خزانه رفتار کنونی‌اش بیفزاید و آنها را جزئی از متن زندگی‌اش کند. در غیر این صورت این تکانه‌ها سرانجام در دید عموم فاش می‌شوند و ما را رسوا می‌کنند. آشنایی با تکانه‌ها، ما را آماده مواجهه و در صورت امکان تغییر سمت‌و‌سوی آنها می‌کند.
4- شکست فروید در درمان «دورا» به این موضوع بر‌می‌گردد که او خود را به‌شدت مشغول به کشف معنای پنهان رؤیاهای بیمار کرده و از تأثیر منفی فرایند انتقال- که در طی روانکاوی آشکار می‌شود- غافل شده بود. دورا خواب‌هایی دیده بود مبنی بر اینکه خانه‌شان در آتش می‌سوزد، پدرش در حین این حادثه در پی رهانیدن فرزندانش از آتش است و مادر دورا را شماتت می‌کند که تنها به جعبه جواهراتش می‌اندیشد. او در رؤیایی دیگر پدرش را می‌بیند که در کنار تختش ایستاده است و در رؤیای آخر با شتاب به طبقه پایین می‌رود و از خانه خارج می‌شود. فروید از همه این رؤیاها تأویل‌های جنسی ارائه می‌دهد؛ اما جاناتان لیر معتقد است همین اصرار او در بیان جنسیت‌زده رؤیاها، دخترک را درباره او دلسرد و حتی بیمناک می‌کند. دورا از نظر لیر فرایند انتقال را وارد سلسله رؤیاهایش می‌کند: او در آتش‌گرفتن خانه، تیغ انتقاد را متوجه روانکاوش می‌کند که با بی‌پروایی همه چیز را به امور جنسی فرو‌می‌کاهد. بیمار در واقع هیجانات و عواطفش را از پدر و مادر (هر دو ایشان) متوجه فروید می‌کند (پدیده انتقال). دورا می‌خواهد بداند که آیا فروید مانند مادرش صرفا دغدغه نجات نظریاتش (به‌مثابه گنجینه) را دارد یا می‌خواهد مانند پدرش او را از اضطراب‌ها و نظراتی که دختر را مثل آتش در بر گرفته، برهاند؟ سرانجام هم دختر یک رؤیای پیش‌گویانه می‌بیند، مبنی بر اینکه اگر فروید به تأویل‌های سراپا جنسی‌اش ادامه دهد، او جلسات روانکاوی را بر هم می‌زند و عطایش را به لقایش می‌بخشد. در‌این‌بین دورا رؤیایی هشداردهنده (برای فروید) هم می‌بیند که در آن پدر کنار تخت دختر ایستاده است. این پدر کسی نیست جز شخص آقای روانکاو که با ارائه تأویل‌های جنسی، امان دختر را بریده و او را به فکر فرار از آتش روانکاوی انداخته است- و صد البته تخت هم چیزی نیست جز کاناپه روانکاوی. دورا از‌آنجا‌که از نظر عاطفی به بلوغ نرسیده، سخنان فروید را به‌مثابه نوعی اغوا تلقی می‌کند- که این فرایند در ناهشیارش به وقوع می‌پیوندد – و او را در فرایند انتقال، همتای اغواگر قبلی‌اش می‌بیند. مشکل فروید در آن است که این فرایند را به هیچ می‌گیرد. او باید بداند که دختر درباره او ظنین است؛ بنابراین باید با سؤالاتی از قبیل اینکه «آیا من تو را به یاد اغواگرت می‌اندازم؟» یا «فکر می‌کنی من دارم اغفالت می‌کنم!»، روند روانکاوی را در دست بگیرد و فرایند انتقال را به سلامت از سر بگذراند. جالب آن است که دورا پانزده ماه بعد از آنکه از روانکاوی دست کشید، دوباره به فروید مراجعه می‌کند تا درمانش را از سر بگیرد. فروید می‌گوید: «با این‌همه فقط یک نگاه به چهره او کافی بود تا دریابم که او در خواسته‌اش مصمم نیست» (ص 208). اما چرا فرویدی که همیشه مخاطبش را از تصمیم با یک نگاه باز‌می‌دارد، این‌طور خشمگینانه دچار انتقال متقابل می‌شود و حتی قول می‌دهد که بیمار از همه‌جا بی‌خبر را از این بابت که نگذاشته با درمان اساسی‌تر به رضایت خاطر برسد، ببخشد.
5- اصل لذت و اصل واقعیت دو اصلی هستند که فروید برای توصیف عملکرد ذهن، آنها را به کار می‌برد. خود فروید این توصیف برای چگونگی تحول روان آدمی را «داستان» می‌نامد. داستانی که احتمالا لکان را بر آن داشت تا در عبارتی گزین‌گویه‌وار نتیجه بگیرد که «حقیقت ساختاری داستان‌وار (fictional) دارد». وقتی کودکِ تازه به‌دنیا‌آمده گرسنه می‌شود، پستان مادر را در دهان می‌گیرد و سیر می‌شود. این تجربه برای او حالتی را به ارمغان می‌آورد که هربار گرسنه می‌شود، پستان را در توهم می‌بیند. این توهم خودبه‌خود رضایت‌بخش است (اصل لذت) و آغازی برای رؤیابینی‌های بعدی او محسوب می‌شود؛ اما کودک از این ارضای نصفه‌و‌نیمه سیر نمی‌شود. او باید بداند که تنها شیر مادر است که شکمش را پر می‌کند؛ بنابراین به درکی از واقعیت می‌رسد که باید خود را با آن تطبیق دهد (اصل واقعیت). اما جاناتان لیر داستانی متفاوت– نه به قصد تخطئه داستان فروید؛ بلکه به دلیل تأکید بر ماهیت داستانی آن- دارد که سراپا معکوس است: کودک از ابتدای تولد چشم به جهان بیرون (واقعیت) دارد. بر‌اساس این چشمداشت او باید یاد بگیرد که برای سیر‌شدن باید از پستان مادر تغذیه کند. در اینجا اول اصل واقعیت را داریم و بعد اصل لذت (برخلاف داستان فروید). نکته جالب آن است که خصلت واقعی هر دو داستان به تخیل اتکا دارد. کودک پستان مادر را حتی وقتی حاضر و آماده برای تغذیه او نیست، توهم می‌کند. این توهم زمینه را هم برای رؤیای شبانه و هم تخیل‌ورزی روزانه فراهم می‌کند. نبوغ فروید در نام‌گذاری فرایند تکاملی ذهن به داستان، احتمالا برآمده از همین سویه تخیل‌محور اصل لذت و اصل واقعیت است.
6- فروید با مشاهده سربازانی که در دوره جنگ اول جهانی حوادث مدهشی را تجربه کرده بودند و رؤیاهای تروماتیک می‌دیدند، این رؤیاها را نمونه‌ای از مختل‌کردن ذهن از سوی خود و دیگر سوی اصل لذت می‌بیند. از آنجایی هم که توضیح قانع‌کننده‌ای راجع به آن ندارد، این پدیده را با اجبار به تکرار توضیح می‌دهد. او بر‌اساس ساختار محافظه‌کار سائق‌ها این اجبار به تکرار را معطوف به تلاشیِ بدن و ذهن بر‌می‌شمارد. «از نظر او این وضعیتی عجیب است؛ زیرا غالبا گمان می‌کنیم سائق‌ها ما را به‌سوی زندگی می‌کشانند؛ اما اگر بر واقعیت تکرار تأمل کنیم، در‌می‌یابیم که ما را به پس [یعنی، به‌سوی وضعیت غیرجاندار اولیه] می‌راند» (ص 259).
از نظر جاناتان لیر، فروید از ابتدا نسبت به رؤیاهای تروماتیک دچار بدفهمی می‌شود. او به‌جای آنکه آنها را حاصل اختلال فعالانه ذهن توسط خود ارزیابی کند که با دوگانه اصل لذت و اصل واقعیت جور در‌نمی‌آید، به فرض غایت‌انگارانه اجبار به تکرار که همان اجبار تکراری است، متوسل می‌شود. «او بر موضوع تکرار تمرکز می‌کند؛ اما به گمان من [جاناتان لیر] پدیده جدید و حیرت‌آوری که او کشف کرد، عبارت است از اخلال فعالانه ذهن در کارکرد خود. پرسش فروید این بود که «هدف ذهن از تکرار چیست؟»؛ در‌حالی‌که باید می‌پرسید «چرا و چگونه ذهن خود را مختل می‌کند» (ص 260). فروید پرخاشگری آدمی را هم به همین سائق مرگ نسبت می‌دهد که نسبتی کاملا بی‌جهت است. در واقع از نظر او پرخاشگری فرد نسبت به دیگران نمودی از تمایل به نابودگری خود است که به بیرون منحرف شده است. «پرخاشگری نسبت به دیگران صرفا راهی است برای به‌تعویق‌انداختن زمانی که آدمی به خودتخریبی دست می‌زند» (همان). اما فروید یک دهه بعد روانکاوی را درمانده از درک جایگاه تخریبگری و پرخاشگری می‌بیند.
7- از نظر فروید اخلاق اصولا مایه ناشادکامی آدمیان است و از این‌رو عنصری مزاحم در زیست‌شان محسوب می‌شود. او اخلاق را نوعی سوپرایگوی فرهنگی می‌داند که از طرف جامعه موانعی را برای خواسته‌های ما ایجاد می‌کند. در واقع اخلاق همدست سوپرایگوی سادیستی است که ایگو را تحت‌فشار قرار می‌دهد و احساس گناه را بر آن تحمیل می‌کند. این صرفا وجدان اخلاقی نیست که ما را از اعمال شرورانه باز‌می‌دارد، بلکه ممانعت درونی هرباره ما از انجام اعمال غیراخلاقی این وجدان را جری‌تر و گستاخ‌تر و حس گناه را تشدید می‌کند. برای احتراز از زندگی ناشادکامانه می‌توانیم سوپرایگوی همدلی داشته باشیم که با کمک روانکاو و با نقد سوپرایگوی نشئت‌گرفته از والدین، با ایگو و کلیت شخصیت انسانی ما همدل‌تر و مهربان‌تر باشد. فروید برای تشکیل چنین سوپرایگویی مشارکت نداشت، از این‌رو رویه او نسبت به اخلاق بیشتر سلبی بود تا ایجابی.
رویه‌هایی که پدر روانکاوی در پیش گرفت، در جای خود قابل‌تأمل است. او «قاعده بنیادین» روانکاوی را این‌گونه بنا گذاشت که بیمار باید هر چیز را به ذهنش می‌رسد، اعم از غیراخلاقی، ضداجتماعی، بی‌ربط یا یاوه، به روانکاوش بگوید (تداعی آزاد). در واقع با این کار فروید صداقت را مبنای کار خود قرار داد. این صداقت از نظر برنارد ویلیامز – فیسلوف اخلاق- راه‌گشاست؛ چرا‌که غایتمندی اخلاق ارسطویی را از آن سلب می‌کند و بر پایه قاعده بنیادین، روابط بشری را از نو تعریف می‌نماید. در واقع اشتباه ارسطو در آن بود که چیزهایی را به‌مثابه اصول اخلاقی مبنا قرار می‌داد که پیش‌تر نتوانسته بود اثباتشان کند.
کسی که صادقانه و بر مبنای وفاداری به خودش -و فرایند روانکاوی- هفته‌ای چند بار روانکاوی می‌شود و حاضر است هرچه به ذهنش برسد به روانکاو بگوید، پس از مدتی از احساسات دروغینی که احاطه‌اش کرده‌اند، خلاص می‌شود. مثلا اگر فرض را بر این ادعای دروغین گرفته باشد که همه اطرافیانش درصدد سوءاستفاده از او هستند و کسی دوستش ندارد، به بیهودگی این سخن پی می‌برد و احساس شادمانی بیشتری خواهد کرد. از سوی دیگر اگر کسی فرایند تدریجی درمان را طی کند، تحولی گسترده‌تر در مفهوم شجاعت را شاهد خواهد بود. در فرد نوروتیک (روان‌رنجور) شجاعت در خدمت نِورز و ساختار آن است و مواجهه تند با اغواگر یا تعطیلی جلسات روانکاوی‌اش همه در خدمت این هدف بیمارگونه است؛ در‌صورتی‌که فرد سالم یا کسی که به‌تدریج با روانکاوی به بهبودی نزدیک می‌شود، واجد شجاعتی است که -با وجود محدودیت الزامی نوع زیست تکراری انسان در جهان- برای او در حکم فضیلت است و نه محدودیتی در چارچوب بیماری. همین امر آزادی بیشتری را بری فرد فوق‌الذکر در پی دارد. اینجا به دیدگاه فلاسفه یونان (سقراط، افلاطون و ارسطو) نزدیک می‌شویم. عقلانیت می‌تواند زمینه‌ای برای زندگی هماهنگ باشد که در آن فرد قسمت‌های غیرعقلانی نفسش را به هماهنگی با بخش‌های عقلانی آن می‌رساند.
یک بحث تحلیلی – درمانی
یکی دیگر از مفاهیمی که مدنظر فروید است و اصولا نوعی تغییر پارادایم را بر اساس گفتار او در پی دارد، دیدگاه وی راجع به میل جنسی است. از نظر فروید میل جنسی «نه صرفا شوق وافر به توالد و تناسل است و نه کامیابی لذت‌بخش جسمانی، بلکه «بیشتر به اروس جامع و شامل در رساله میهمانی افلاطون مانند است» (ص 165). وی نتیجه می‌گیرد که سائق‌های جنسی «به بهترین وجه، تحت نام اروس جمع می‌شوند؛ هدف آنها وحدت‌بخشیدن هرچه بیشتر به موجود زنده است که ثمره آن زندگی طولانی و مرتبه عالی‌تر رشد است» (ص 164).
سائق جنسی از آنجا که مبتنی بر تخیل است، می‌تواند اهداف و موضوعات متعددی را مدنظر قرار دهد. «فروید موضوع جنسی را شخص یا چیزی می‌داند که ما به آن کشش داریم و هدف جنسی را عملی که سایق متمایل به آن است» (ص 150). فرق سایق جنسی در انسان و غریزه جنسی در حیوانات ابتنای دومی بر مبنای هدف و الگوی ثابت است؛ حال آنکه در انسان سائق جنسی تخته‌بند تخیل است و می‌تواند هدف ثابت و یکسانی مثل تولید‌مثل را از پیش‌رو بردارد. به‌این‌ترتیب اهداف و موضوعات جنسی در انسان بسیار متعددند و نمونه آن را در فتیشیسم می‌توان سراغ گرفت.
این گفتار ناظر بر تغییر پارادایم، رابطه میل جنسی با افکار و اندام‌های بدن را نیز از نو پی‌ریزی می‌کند؛ فرد وسواسی توجه خود را به خو فکر و نه محتوای آن معطوف می‌کند. به‌عبارت‌دیگر او از فرایند فکر‌کردن است که لذت می‌برد و نه از چیزی که به آن فکر می‌کند. از نظر بدنی هم توجه فروید به کانون واقع‌شدن یک اندام در میل جنسی- و نه لذت جنسی متعارف- است. مثلا فردی که برای نشان‌دادن تنفر خود از کسی یا چیزی تف می‌کند، ساحت دهانی میل جنسی را به نمایش می‌گذارد. افراد هیستریک در نشان‌دادن ساحت بدنمند میل جنسی توانایی غیرقابل‌انکاری دارند.
منبع شرق
