نقد حسن قاضی‌مرادی بر آرای سید جواد طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی

شنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۶ در ۱۳:۴۴


کتاب «تأملات ابزاری» آخرین نوشته حسن قاضی مرادی از سوی انتشارات اختران در دست انتشار است. او در این کتاب به نقد برخی از آرای سیدجواد طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی می‌پردازد. آنچه «تأملات» خوانده می‌شود نظرات به‌خصوص سیاسی طباطبایی در دو جلد (سه مجلد) تاکنون منتشر شده مجموعه «تأملی درباره ایران» است: ١- دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران ٢- مکتب تبریز ٣- حکومت قانون در ایران. ترکیب «تأملات ابزاری» حامل این دریافت است که اینها تأملاتی‌اند تدارک دیده‌شده برای «پروژه»ای که به نظر می‌رسد او با این مجموعه دنبال می‌کند. قاضی مرادی، در این کتاب، در حوزه اندیشه و تحولات سیاسی برخی از اجزای  این «پروژه» را به نقد می‌کشد. از نظر او طباطبایی در پرداختن به عاملان سیاسی در عصر مشروطیت به ادعانامه‌نویسی علیه روشنفکران تجددخواه و نیز ادعانامه‌نویسی به نفع دولت‌مردان و رجال سیاسی مصلح و روحانیت مشروطه‌طلب اقدام می‌کند. او برخی از جلوه‌های این ادعانامه‌نویسی‌ها را در تحلیل آرا و فعالیت‌های چند تن از این عاملان – ملکم‌خان، قائم مقام فراهانی، امیرکبیر، مجدالملک، نائینی و … – بررسی می‌کند و در پی آن، دو جنبه از ساختار نظری «پروژه» طباطبایی را – نخبه‌گرایی و دولت‌محوری – شرح می‌دهد. از نظر قاضی مرادی «اندیشه ایرانشهری» به روایت طباطبایی یکی از مولفه‌های دولت‌محوری در «پروژه» اوست. در ادامه، این بخش از کتاب او را می‌خوانیم.
  
سیدجواد طباطبایى نظریه‌پرداز اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى است و نظریه‌ حکومت مبتنى بر اندیشه‌ ایرانشهرى، به تمامى، دولت‌گرایانه است. طباطبایى در تبیین اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى مى‌نویسد: «آمیختگى سیاست به همه امورى که به نوعى با کشوردارى پیوند مى‌داشته، از ویژگى‌هاى اساسى نوشته‌هاى ایرانشهرى است، زیرا در دوره باستانى ایران، تأمل در امور سیاسى و فرمانروایى، با هرگونه اندیشه‌اى درباره کشوردارى به معناى گسترده آن پیوندى ناگسستنى مى‌یافته و این امور در درون اندیشه‌اى فراگیر که مى‌توان آن را «سیاسى» توصیف کرد، فهمیده مى‌شده است». (طباطبایى:١٣٧۵، ٧۶) اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى، مطابق روایت طباطبایى، آن جنبه از نظرات پیش از «تأملات» اوست که مى‌تواند با موضوعات پس از «تأملات»اش گره بخورد و در چارچوب «پروژه» او قرار گیرد. او در جلد نخست مجموعه‌ «تأملات» خود در فصل «طرحى از نظریه دولت در ایران»، به تفصیل، به اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى مى‌پردازد.
دو محور اصلى اندیشه‌ ایرانشهرى، «شاه آرمانى» و به‌هم برآمدگى یا وحدت دین و دولت‌اند. از نظر طباطبایى «مفهوم بنیادین اندیشه سیاسى ایرانشهرى شاه آرمانى داراى فرّه ایزدى است»,١ (پیشین:١٣١). در‌عین‌حال، «شاه آرمانى… از آنجا که داراى فرّه ایزدى است، در نوشته‌هاى ایرانشهرى به‌عنوان انسانى خداگونه، نماینده و برگزیده خدا بر روى زمین فهمیده» مى‌شد. (پیشین:١٣٣) البته این هم هست که طباطبایى در «تأملات» مى‌نویسد: «برابر اصول اندیشه ایرانشهرى، «شخصِ» شاه، «خداى بر روى زمین» … بود». (طباطبایى:١٣٨٠، ١١۵) اما در این اندیشه‌ سیاسى «پادشاه، به لحاظ اینکه داراى فرّه ایزدى است، خود عین شریعت است». (طباطبایى:١٣٧۵، ١۵٢) او بر این «عین شریعت» و نه «مجرى آن»بودن شاه آرمانى تأکید دارد. (پیشین:١٣١) از اینجاست دومین محور اصلى اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى که وحدت پادشاهى و دیانت است. طباطبایى این نظر را در «نوشته‌هاى ایرانى نخستین سده‌هاى دوره اسلامى» تأیید مى‌کند که «نظریه شاهى آرمانى… مقام پادشاه را از سنخ نبوت مى‌داند». (پیشین:١۴٨) پس، «چنین پادشاهى که برگزیده خداست و به خواست او عمل مى‌کند، عین شریعت یا قانون است». (پیشین:١۵۵) همچنان که مى‌نویسد: «در نظریه ایرانشهرى پادشاه، خود به یک اعتبار صاحب شریعت و حتى عین شریعت است». (طباطبایى:١٣۶٧، ۵۶) در متون اسلامى «صاحب شریعت» صفت پیامبران است. این، «عین شریعت یا قانون» بودن «شاه آرمانى» علاوه‌بر اینکه طنین «خداوارگى» دارد به این معنا نیز هست که او «در اندیشه سیاسى ایرانشهرى، مَظهر و مُظهر صفات لطف و قهر خداوندى است». (طباطبایى:١٣٧۵، ١۶٨) پس، از آنجا که طباطبایى مى‌پذیرد «بیشترین آگاهى ما از تحول اندیشه سیاسى ایرانشهرى در دوره ایران باستان به فرمانروایى ساسانیان مربوط مى‌شود». (پیشین:٧٨) بنابراین، آنچه پادشاهان در ایران باستان- دست‌کم دوره‌ ساسانیان – از لطف داشتن‌به این نیروى سیاسی‌-اجتماعى و سرکوبى آن‌یک انجام مى‌دادند همه با چنین مستمسک‌هایى توجیه مى‌شد: «توأمان بودن دیانت و سیاست… یکى از اساسى‌ترین مفردات اندیشه سیاسى ایرانشهرى است. آنچه از فرمان‌هاى شاهنشاهان ایران‌زمین و نیز بندهاى برگرفته از اوستا برمى‌آید، این است که شاهى آرمانى در فرمان‌ها و فرّه‌مند بودن در اوستا داراى وجهه‌اى دینى مى‌بوده و شهریاران ایران‌زمین، همه شاهانى دین‌آگاه بودند و به همین دلیل، گفته شد که فرمانروایى ایرانیان بر پایه قانون و داد استوار شده بود». (پیشین:١۶٨) از نظر طباطبایى «نظریه توأمان بودن دین و سیاست» «بنیادى‌ترین مفردات اندیشه سیاسى ایرانشهرى» بود. همین اندیشه بود که به سیاست‌نامه‌هاى دوره‌ى اسلامى – یعنى دوره‌اى که در واقعیت تاریخى «سلطنت تامه»  در قدرت بود – راه یافت.
از نظر من، این سخن طباطبایى صحیح است که «بنیادى‌ترین مفردات اندیشه سیاسى ایرانشهرى» توأمانى دین و سیاست (دولت) بود که با الزامات سلطنت دوران اسلامى گره خورد و پیوند متداومى یافت. دقیقاً به همین دلیل است که این «بنیادى‌ترین مفردات» به سیاست‌نامه‌هاى دوران اسلامى راه یافت و عامل اصلى مشروعیت‌بخشیدن به سلطه‌ ‌ سلطنت‌هاى ‌ این دوران شد. اما چرا؟ دقیقاً به این دلیل که دریافتى از توأمانى یا وحدت دین و دولت در اندیشه‌ سیاسى ایران باستان  وجود دارد.
یکى از مهم‌ترین متون عصر ساسانى شکند گمانیک ویچار است. در این متن مردانْ فرخ تبیینى از رابطه‌ دین و سلطنت ارائه مى‌دهد: «… دینِ همه‌آگاه مانند درختى تنومند است، (١٢) با یک تنه، دو شاخه بزرگ اصلى، سه‌ شاخه کوچک‌تر، چهار شاخه فرعى و پنج ریشه.(١٣) تنه [راه] میانه٢ است.(١۴) دو شاخه بزرگ کنش و پرهیز است. (١۵) سه‌ شاخه کوچک‌تر… اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک است.(١۶) چهار شاخه فرعى چهار طبقه دینى است که با آن زندگى دینى و دنیایى سامان مى‌پذیرد. (١٧) دینیارى، ارتشیارى، کشاورزى و پیشه‌روى.(١٨) پنج ریشه پنج درجه فرمانروایى است که نام آن‌ها در دین چنین است: مان بَد (رئیس خانه)، ویس بد (کدخداى ده)، زند بد (رئیس قوم و قبیله)، ده بد (فرماندار شهر) و زرتروشتوتُم (بالاترین مرجع دینى در روى زمین که نماینده زرتشت روى زمین محسوب مى‌شود). (١٩) بالا و بر سر اینان شخص دیگرى است و او سرِ سروران، یعنى شاه شاهان، فرمانرواى جهان است. (٢٠) و در عالم صغیر که انسان است (چهار چیز) وجود دارد که با این چهار طبقه مردم در روى زمین مطابقت مى‌کند. (٢١) سر با طبقه دینیار. (٢٢) دست‌ها با طبقه ارتشتار. (٢٣) شکم با طبقه کشاورز. (٢۴) و پاها با طبقه پیشه‌ور. (٢۵) همین‌طور چهارخصلتى که در انسان هست، یعنى میانه‌روى، شکیبایى، خردورزى، کوشایى [با چهار طبقه اجتماعى] تطبیق مى‌کند…(٣٠) همه این خویشکارى‌هاى مختلف بر تنه راستى و میانه‌روى استواراند و در تقابل با دروغ و اندام‌هاى آنکه متضاد آن‌ها هستند، قرار دارند». (زنر:١٣٧٧، ٨۶-٨٧)
در جهان‌شناسى زرتشتى، که نمونه‌اى از آن در این متن کلامى متعلق به دوره‌ ساسانیان آمده است پادشاه – شاه شاهان یا شاهنشاه – فراتر از عالم صغیر قرار دارد. اما اگر «عالم کبیر» – دین همه‌آگاه – به درختى نموده شده است معرف الگویى ازلى و آرمانى که عالم صغیر از آن برمى‌آید پادشاه فراتر از آن قرار مى‌گیرد. در این جهان‌شناسى، پادشاه عنصرى از «عالَم» صغیر نیست. پادشاه «خدا» است. در متون زرتشتى، پادشاه «بَغ» خوانده مى‌شود و «بَغ» نام عام رده‌اى از خدایان است. طباطبایى نیز مى‌نویسد که شاه «خداى بر روى زمین» و مقدس بود. در این جهان‌شناسى، شاه تحقق وحدت دین و دولت است. شاه فقط در رأس دولت قرار ندارد؛ بلکه او فراتر از دین و دولت نماد وحدت این دو است. طباطبایى نیز مى‌نویسد «پادشاه عین شریعت است». او عین شریعت و عین دولت، نماد هر دو است؛ در اوست که این وحدت عینیت مى‌یابد. در جهان‌شناسى زرتشتى، اگر خداوند (ایزد) سرور دو جهان «مینو» و «گیتى» است پادشاه سرور گیتى است: «یک چنین پادشاهى در‌حال تحقق بخشیدن به وظیفه حقیقى‌اش – فرّه – است زیرا حاکمیت متعلق براى اهرمزد است و شاه بخشى از آن را٣ دریافت مى‌دارد و در آخرالزمان تمامى حاکمیت به منبع اصلى خود، که همان خداوندست، بازمى‌گردد». (زنر: ١٣٧٧، ۴٩١)
از این‌رو، در این جهان‌شناسى، در نسبت میان دین و دولت – دولت به معناى پادشاهى یا سلطنت – پادشاهى است که تعیین‌کننده‌ دین است. دینِ تحقق‌یافته در جهان مادى – گیتى – با خرد، نیت و اراده‌ پادشاه متعین مى‌شود. به سخن امروز در نسبت دین و پادشاهى، پادشاهى متغیر مستقل و دین متغیر وابسته است. مى‌توان گفت – و این بسیار مهم است – تحقق اراده‌ اهورایى پادشاه، دین است. به‌علاوه، در جهان‌شناسى زرتشتى هر هستى تحققِ اهورایى و – در تضاد با آن – تحقق اهریمنى دارد. پس، در تضاد با دین اهورایى نیز دین اهریمنى معنا مى‌یابد. دو مؤلفه‌ اصلى دین اهریمنى دروغ و بدعت است. اما کدام «عامل» است که دین اهریمنى را در گیتى بازمى‌شناسد؟ او، حامل دین اهورایى، پادشاه است؛ همان عامل این خویشکارى اصلى را دارد که در پى شناخت حاملان یا عاملان دین اهریمنى آن‌ها را نابود کند تا جهان پاک‌شده از هر عنصر اهریمنى، در آخرالزمان، از سوى پادشاه به اهورامزدا تحویل داده شود. تا چنین شود. از یک‌سو، مردم باید خود را به نیت خیر پادشاه بسپارند. زیرا در دینکرد آمده است که «نیت [پادشاه] از براى رعایا نیتى خیر است». (پیشین:۴٩) و از سوى دیگر، باز هم مطابق دینکرد، «وظیفه‌ [پادشاه] حفاظت از رعایایش است و بهترین راه براى انجام این مهم، البته مشورت و مشاوره با عوام نیست، که این خود راهى خطاست. بلکه باید تسلیم اراده‌ کلى مقام سلطنت شد؛ اراده‌ سلطنت خود به خرد سلطنت بازمى‌گردد و آن نیز به خرد الهى برمى‌گردد که در بِه‌دین امرى شناخته شده است». (پیشین:۴٩٣)
در آموزه‌ ایران باستان، پادشاه خداى روى زمین است و مَظهر به‌دین. او تعیین مى‌کند کدام «اندیشه» به دین اهورایى تعلق دارد و باید حفظ شود و اشاعه یابد و کدام یک متعلق به دین اهریمنى است و خود آن و حاملان آن باید، هرچه وحشیانه‌تر، سرکوبى شوند. شاه هم این سرکوبى را برهان خویشکارى خود مى‌نماید و آشکارا اعلام مى‌کند که فقط در برابر خداوند مسئول است۴.  در این آموزه به تمامى دولت‌محور قدرت است و متکى به اراده‌ خودسرانه‌ پادشاه. همین آموزه بود که به بعد از اسلام انتقال یافت و با تغییراتى به آموزه‌ اصلى حکومت‌هاى پس از اسلام، مشخصاً از سلجوقیان به بعد، تبدیل شد.
در عین حال، وقتى طباطبایى مى‌کوشد تخیلات خود را درباره‌ «اندیشه ایرانشهرى» به واقعیت تاریخى بدمد، از جمله، این مى‌شود که او دوره‌ حاکمیت ساسانیان را از آن رو «نوزایش ساسانیان» مى‌خواند که پس از اشکانیان، دیگر بار، «یک خدایى» در ایران مستقر شد. به‌راستى که چنین بازگشتى از مبانى وحدت دین و دولت شد و زمینه‌ وحدت ایدئولوژیک در امپراتورى ساسانیان فراهم آمد که اینان اولاً، براى سرکوبى هر گونه – از نظر خود – «بد دینى» و سرکشى داخلى و ثانیاً، حل ستیزه‌ خود با امپراتورى روم، به‌شدت، به آن نیاز داشتند. طباطبایى می‌تواند در اشاره‌اى به رویداد تاریخى سرکوبى «بد دینى» و «سرکشى» متذکر شود که: «در فاصله سده‌هاى پنجم و ششم میلادى، پیکارجویى مزدکیان لرزه بر ارکان دولت شکوهمند ساسانى و آیین استوار زرتشت افکند.» (طباطبایى:١٣۶٧، ٣٩ـ۴٠) اما ضرورتى نمى‌یابد بگوید سرکوبى ددمنشانه‌ قیام مزدکیان به دستور انوشیروان «عادل» انجام شد. چرا که از نظر او خسرو انوشیروان «برترین نمونه شاهى آرمانى» بود. (طباطبایى:١٣٧۵، ١٣٩) علاوه بر این، توجهى ندارد که آن «آیین استوار زرتشت» در حاکمیت ساسانیان با توسل به بخش‌هاى متأخر اوستا – مهم‌تر از همه، وندیداد – به «شریعت ایجابى» تام و تمامى براى اسارت همه‌جانبه‌ مردم و ابزار مشروعیت‌بخشى ساسانیان تبدیل شد. براى او همین است که ددمنشى «دولت شکوهمند ساسانى» در سرکوبى قیام مزدکیان را با توسل به نامه‌ تنسر – که وحدت دین (شریعت ایجابى) و دولت را در آغاز امپراتورى ساسانیان ارائه کرد – توجیه کند: «تنسر شدت عمل اردشیر را در سرکوبى آنان که «در دین تأویل‌هاى نامشروع» مى‌نهند تأیید کرده و حفظ نظم عالم و نسق جامعه را کارى ارجمند مى‌داند و از نظر او حفظ نظم و نسق جز از راه دین و به دست پادشاه دین‌یار ممکن نمى‌گردد». (پیشین:۶١) «اندیشه ایرانشهرى» که در عمل متحقق شود مى‌شود این و به چنین توجیهى نیز نیاز دارد!
اما طباطبایى تأکید ویژه‌اى دارد بر تمایز کیفى سلطنت مبتنى بر اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى با سلطنت ‌تامه‌ای که در دوره‌ اسلامى در ایران در قدرت بود. از نظر وى اگر سلطنت پادشاه و سلطان و نیز اِعمال خودسرانه و خودکامانه‌ قدرت مشخص مى‌شود سلطنت ایرانشهرى منطقاً باید در تعارض باشد با ساختار قدرت و نیز شیوه‌ خودسرانه اِعمال قدرت. اگر این نباشد که دیگر فرقى میان این دو سلطنت نیست. پس، وى اولاً مى‌نویسد: «مطلق» بودن قدرت «به این معنا [است] که هیچ عاملى نمى‌تواند آن را محدود کند». وى ادامه مى‌دهد: «در شاهى آرمانى ایران‌زمین و اندیشه ایرانشهرى نیز از سویى، بزرگان یا اعیان عامل عمده تحدید قدرت بودند و از سوى دیگر، نهاد وزارت و وزیر به‌عنوان «عقل منفصل» پادشاه عمل مى‌کرد». (طباطبایى:١٣٨٠، ١٧٣) ثانیاً، او باور دارد که «شیوه فرمانروایى ایرانیان باستان حکومت قانون بود»۵. (پیشین:۴٣٠) پس، از نظر طباطبایى در حکومت‌هاى ایران باستان نه ساختار قدرت مطلق بود و نه شیوه اِعمال قدرت خودسرانه. البته وى در همین کتاب نظر ویتفوگل در سنجش ویژگى‌هاى شاهنشاهى باستانى ایران را مى‌پذیرد و مى‌نویسد: «ویتفوگل «به‌درستى» بر این نکته تأکید ورزیده است که قدرت پادشاه در ایران هخامنشى، اگرچه قدرتى مطلق بود، اما «خودکامه» … نبود.» (پیشین:١۴٢) طباطبایى در دوره‌ پیش از «تأملات» نیز عرصه‌ قدرت سیاسى در دوره‌ اقتدار ایلى را با تنشى «میان نظام قبیله‌اى ترکان و اندیشه سیاسى ایرانشهرى مبتنى بر تمرکز و قدرت مطلق، تنشى [که] به تقریب حدود هزارسال تداوم پیدا کرد» توضیح مى‌دهد. (طباطبایى:١٣٧۵، ۵١) جدا از این‌ها مى‌پرسم اصلاً ممکن است پادشاه در جایگاه خدا – بغ – فرمانرواى مطلق گیتى باشد اما قدرت‌اش – در عالم نظر – مطلق نباشد! در عین حال، طباطبایى مى‌پذیرد در «نظریه سلطنت ایرانشهرى» نیز، «عنصر خودکامگى» وجود داشت. (طباطبایى:١٣٨٠، ۴٨٢)
طباطبایى مى‌نویسد که در سلطنت ‌ دوره‌ اسلامى «در نظام سلطنتى خودکامه ایران، شاه در رأس هرم قدرت و در کانون ساختار اجتماعى کشور قرار داشت و همه نیروها و مناسبات آن‌ها بر حول محور جاذبه کانون سلطنت صورت مى‌گرفت». (پیشین:۴٣۵) مى‌توان پرسید همین مسئله در نظام سلطنتى ایران باستان چگونه بود! اما طباطبایى، در مجموع، به واقعیت‌هاى تاریخى اعتنا و توجهى ندارد. او ترجیح مى‌دهد به توصیفات خیال‌انگیزى از نظام‌هاى سلطنتى ایران‌باستان بپردازد که بر پایه‌ اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى برمى‌سازد. نمونه اینکه «شاه آرمانى داراى فرّه ایزدى است و گاهى حتى پیش از این‌که تولد یافته باشد، فرّه ایزدى مى‌یابد، چنانکه شاپور اورمزد۶، با فرّه از مادر زاده شد و به همین سبب با زاده شدن، پادشاهى یافت… با به وجود آمدن پادشاه داراى فرّه ایزدى همه امور کشور دستخوش دگرگونى بنیادین … شده و بدى جاى خود را به خوبى مى‌دهد، زیرا فرّه خاستگاه و سرچشمه بخت و خوبى و زیبایى و سایه آن هم‌چون سایه هماى خجسته و فرخنده است. این دگرگونى بر اثر وجود شاه آرمانى تنها به کشوردارى و فرمانروایى مربوط نمى‌شود، بلکه حتى در قلمرو امور طبیعى نیز دگرگونى‌هاى بنیادینى صورت مى‌گیرد و از این حیث، … از برکت وجود [شاه آرمانى] همه‌جا آبادان و زمین و زمان به کام مردمان مى‌شود». (طباطبایى:١٣٧۵،
١٣٨-١٣٩) نه در حوزه‌ توصیفات خیال‌انگیز بلکه در عرصه‌ تاریخ، واقعیت جز این است. در عرصه‌ تاریخ واقعى تحقق «فرّه» نسبت به «کسب قدرت» متأخر بود نه متقدم. فردى که قدرت را، به طریقى، به چنگ مى‌آورد مدعى دارندگى «فرّه» مى‌شد، نه این‌که اول «فرّه»اش را نشان مردم و بزرگان مى‌داد تا همه از او تمکین کنند و او شاه شود. اگر در توصیفى خیال‌انگیز در کارنامه اردشیر پاپکان نوشته شده که در هنگام تعقیب اردوان از سوى اردشیر، فرّه‌ اردشیر به هیأت «میش» پشت اسب او جلوس داشت این نوشته مربوط به پس از کسب قدرت از سوى اردشیر ساسانى است. همچنان که آن «فرّه» داشتن شاپور دوم ساسانى (شاپور اورمزد)، البته در عرصه‌ واقعیت تاریخى، به اثر «تبار» در سلطنت‌هاى باستانى ایران برمى‌گردد، نه اینکه او در حالى‌که «فرّه»اش را در مشت داشت زاده شد.
طباطبایى، اما، به واقعیت تاریخى اعتنایى ندارد. براى او همین کافى است که به نظر غیرکارشناسانه‌ شاردن متشبث شود که «نظام فرمانروایى ایران باستان دادگرانه و برابر قانون‌هاى آن مردم برابر بودند». (طباطبایى:١٣٨٠، ۴٢٩) همین است که بنویسد: «قانونى را که پادشاه آرمانى برقرار مى‌کند همان خواست خداست». (طباطبایى:١٣٧۵، ١۵۶) همچنان که بر «سازگارى تشیع و اندیشه ایرانشهرى که بسیارى از نویسندگان ایرانى و غربى بر آن تأکید ورزیده‌اند» انگشت تأمل بگذارد. (پیشین:١۴٧) مى‌پذیرم قانونى را که پادشاه مستقر مى‌کرد «همان خواست خداست». اما، پیش‌تر توضیح دادم که تحققِ «خداوندى» در گیتى پادشاه بود. بنابراین، اراده‌ پادشاه است آنچه که گفته مى‌شد «خواست خدا» – یا «قانون» – بود. او «حکم و فرمان» خودسرانه‌ شاه را «قانون» مى‌خواند!
به این نکته نیز اشاره مى‌کنم که طباطبایى پیش از دوره‌ «تأملات» مى‌نوشت که «در اندیشه ایرانشهرى، «ملک و رعیت همه» از آن پادشاه است»,٧ (طباطبایى:١٣۶٧، ۶١) بالطبع، وقتى «حاکمیت» وجود دارد که بر چیزى اِعمال شود. این، اِعمال حاکمیت یا بر «سرزمین» است یا بر «مردم». از نظر طباطبایى «حاکمیت» در اندیشه‌ سیاسى ایرانشهرى با اِعمال قدرت بر «ملک و رعیت» – سرزمین و مردم- مشخص مى‌شود. این در حالى است که از نظر وى «شالوده نظرى سیاست‌نامه‌نویسى [یعنى شالوده‌ نظرى سلطنت] بر تغلب و سلطه بر آدم استوار است». (پیشین:٧٧) غزالى نیز در نصیحه‌الملوک «السلطان ظل‌الله فى‌الارض» را، در چارچوب نظریه‌ حکومت استبدادى اینگونه تعبیر مى‌کند: «سلطان، سایه هیبت خداى است بر روى زمین، یعنى که بزرگ و برگماشته خداى است بر خلق خویش». (پیشین:٩۴) بالطبع، در حکومت‌هاى ایران باستان، همچنان که در حکومت‌هاى دوران اسلامى هم مسئله‌حاکمیت بر سرزمین وجود داشت و هم حاکمیت بر مردم. هرچند که همواره در هر نوع حکومت استبدادى اِعمال حاکمیت بر مردم نسبت به اِعمال حاکمیت بر سرزمین
در اولویت است.
پی‌نوشت‌ها:
١. در اندیشه‌ سیاسى باستان ایران وجهى «آرمانى» وجود دارد. این وجه آرمانی برآمده‌ باور به «آرمان شهریارى» است. «خَشَترَه» در جهان‌شناسى اوستایى به‌معناى«آرمان شهریارى مینوى» است و آیین فرمانروایى در گیتى را با الگوبردارى از این مفهوم، مى‌توان «آرمان شهریارى گیتیانه» خواند. این «آرمان شهریارى» در کلام طباطبایى به «شاهى آرمانى» و «شاه آرمانى» تبدیل مى‌شود. تعبیر «شاهى آرمانى» در اندیشه سیاسى باستانى اگر به‌معناى «آرمان شهریارى» فهمیده شود درست است. اما، به اطلاع من، مفهوم «شاه آرمانى» – که چه بسیار مورد توجه طباطبایى است – در این اندیشه وجود ندارد.
٢. پیمان – میانه‌روى (زنر، ١٣٧۵، ۴٧۴).
٣.  یعنى حاکمیت بر گیتى را.
۴. جنبه‌اى از این سرکوبى، سرکوبى اقوام و نژادها در امپراتورى بود. طباطبایى درباره‌ این سرکوب مى‌نویسد: «پادشاه در اندیشه ایرانشهرى، رمزى از وحدت در تنوع همه اقوام «ملت» به شمار مى‌آمد و هم او با فرمانروایى «دادگرانه» تعادل ناپایدار آن اقوام را به پایدارى «ملت» تبدیل مى‌کرد. قدرت مرکزى که پادشاه نماینده و تجسم آن بود، اگرچه به سرکوب شورشیان مى‌پرداخت، اما این سرکوب به نفع برترى قومى بر اقوام دیگر نبود. بلکه براى حفظ تعادل میان اقوام بود». (طباطبایى:١٣٨٠، ١۴٣) در نگرش دولت‌گرایانه، اگر در میان اقوام امپراتورى، قومى به علت «قدرتمند شدن» در برابر سلطه سرکشى مى‌کرد صحیح این بود که سرکوبى شود تا تعادلِ «بى‌قدرتى» در میان اقوام تحت سلطه‌ دولت مرکزى برهم نخورد!
۵. طباطبایى در تبلیغ «اندیشه ایرانشهرى» این نظر آخوندزاده را تأکید مى‌کند که «اندرزنامه‌هاى ایرانشهرى» حامل «نوعى از «حکومت قانون» یا فرمانروایى» بودند. بالطبع، این اندرزنامه‌ها حامل دریافت‌هایى درباره‌ فرمانروایى هستند. اما، اگر «فرمان» شاه یا «احکام» شریعت را «قانون» نخوانیم، حامل هیچ «نوعى از» حکومت قانون نبودند.
۶. شاپور دوم ساسانى.
٧. خواجه نظام‌الملک نیز در سیاست‌نامه نوشت: «ملک و رعیت، همه، سلطان راست.» (نظام‌الملک:١٣۵٨، ٣۶) یکسانى درک از حاکمیت سیاسى در اندیشه‌ به‌اصطلاح ایرانشهرى و حکومت‌هاى استبدادى پس از اسلام.
منابع:
١- خواجه نظام‌الملک (١٣۵٨): سیاست‌نامه، به کوشش جعفر شعار، جیبی
٢- طباطبایی، سیدجواد، (١٣۶٧): درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی ایران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی
٣- طباطبایی، سیدجواد (١٣٧۵): خواجه نظام الملک، طرح نو
۴- طباطبایی، سیدجواد (١٣٨٠): دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، نگاه معاصر
۵- زنر، آر، سی (١٣٧٧): طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، فکر روز

 

منبع شرق

اظهار نظر

*

نظرسنجی

  • از میان فیلم‌های توقیفی علاقه‌مند به اکران و تماشای کدام فیلم هستید؟

    مشاهده نتایج

    Loading ... Loading ...

آخرین اخبار