صالح نجفی و انوش گنجی‌پور در نشست «الاهیات و سیاست»: آیا فقط آگامبن می‌تواند نجات‌مان دهد؟

شنبه ۱۲ خرداد ۱۳۹۷ در ۱۲:۳۳


از نخستین آشنایی فارسی‌زبانان با جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر ایتالیایی، ۱۵ سال می‌گذرد و طی این مدت تا حدودی پروژه او به زبان فارسی معرفی شده است. به نظر می‌رسد اکنون وقت بازنگری در این پروژه و نقد و بررسی آن رسیده باشد؛ کاری که هفته گذشته در نشست «الاهیات و سیاست» با سخنرانی انوش گنجی‌پور و صالح نجفی صورت گرفت. این سخنرانی سه‌شنبه پیش در سالن ناصرخسرو دانشکده ادبیات دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد و در آن صالح نجفی به نقد و بررسی گرایش مسیحاباوری در نظریه انتقادی پرداخت و آن را یکی از نکات مغفول در معرفی آگامبن به فارسی دانست. از دید نجفی، مسیحاباوری آگامبن او را بدل می‌کند به یک هایدگری جوان (چپ). انوش گنجی‌پور نیز کوشید کلیت تفکر آگامبن و پروژه هوموساکر را در نسبت آن با سیاست بسنجد و به محدودیت‌های چهره‌ای که از آگامبن در ایران می‌شناسیم بپردازد. به اعتقاد او، پروژه آگامبن به نوعی ابرسیاست یا ناسیاست منتهی می‌شود و در نتیجه ما نه با یک هایدگری چپ بلکه با یک هایدگری مطلق روبه‌روییم.

عنوان بحث برگرفته از مقاله‌ای است از متیو شارپ (Matthew Sharpe) که در سال ۲۰۰۹ منتشر شده و تلاشی است برای نقد سیاسی و مفهومی پروژه آگامبن در متن‌های ‌او بعد از انتشار هوموساکر. در این جلسه‌ می‌کوشم مختصات نقد سیاسی پروژه آگامبن را ترسیم و از این طریق آن را بازخوانی کنم.

اول به این سؤال می‌پردازم که اصلا چرا آگامبن در ایران مطرح شد. به این سؤال در دو سطح جواب می‌دهم تا مقدمه ضروری برای طرح نقد پروژه آگامبن فراهم شود. در جواب سؤال «چرا آگامبن؟» می‌توانیم از ایده Constellation در تفکر والتر بنیامین استفاده کنیم. در زبان فارسی فعلا آن را «منظومه» ترجمه می‌کنیم. البته از جهاتی بد نیست ولی من با این ترجمه مخالفم. وقتی آن را به منظومه ترجمه کنیم اولین تداعی این استعاره منظومه شمسی است، به این معنا که ستاره‌ای در مرکز آن هست و مدارهایی در اثر گردیدن حول این مرکز واحد تعریف می‌شوند و بقیه مختصات و مشخصات عناصری که در این منظومه هستند همه براساس ارتباط با این مرکز تعریف می‌شود. ایده Constellation دقیقا ضدمنظومه است. با پدیده‌ای سروکار داریم که ترجمه دقیق آن مجمع‌الکواکب است یا هیأت یا صورت فلکی. وقتی به آسمان می‌نگریم مجموعه‌ای از کواکب یا ستاره‌ها را می‌بینیم و خطوطی را فرض می‌گیریم که می‌توانند آنها را به هم وصل کنند. در این استعاره نقاطی که به هم وصل می‌کنیم براساس یک مرکز تعریف نشده و می‌تواند تصادفی، ذوقی یا بر‌اساس برخی ضرورت‌ها باشد. براساس استعاره صورت فلکی، آگامبن در کجای پروژه‌های فکری و سیاسی و فلسفی و الاهیاتی تاریخ «تفکر ایرانی» قرار می‌گیرد تا بتوانیم متن‌هایش را بخوانیم و نقد و ترجمه کنیم؟ این متن‌ها درواکنش به چه سؤالاتی تولید می‌شوند؟
هر وقت از تفکر صحبت می‌کنیم، با نظر داشتن به شأن کلی و همگانی تفکر، از ایستادن روی یک زمین خاص آغاز می‌کنیم. در واقع ما روی زمین تاریخ و وضعیت انضمامی ایران ایستاده‌ایم و هر چند وقت یک‌بار نگاه می‌کنیم به آسمان تاریخ جهان و به مجموعه‌ای از کواکب برمی‌خوریم. تفکر در ساده‌ترین شکل می‌کوشد این ستاره‌ها را روی زمین بیاورد یعنی نسبت کواکبی را که چند وقت یک‌بار در آسمان تاریخ جهان می‌بیند با تجربه زمینی تاریخ انضمامی خودمان پیدا کند. ما هر چند وقت یک‌بار کواکبی را در آسمان می‌بینیم، به علت‌های مختلفی مثل مدشدن، جذب‌شدن به یک متفکر، یا اتصالی بین افکار او و ایده‌هایی که در ایران دنبال می‌کنیم، بین این کواکب خطوطی وصل می‌کنیم که آنها را تبدیل می‌کند به یک صورت فلکی. این صورت‌ها به ظاهر ذهنی است و بر اساس منظری که روی زمین تعریف کردیم آنها را به هم وصل می‌کنیم. می‌توانیم آن منظر را «منظر رهایی» بنامیم. این پروژه در زمین تاریخ تفکر ایران به یک نام پیوند می‌خورد: مراد فرهادپور. به کمک او هرچند وقت یک‌بار که به آسمان تاریخ جهان نگاه می‌کردیم بعضی ستاره‌ها پررنگ می‌شدند، به هم وصل می‌شدند و صورت‌هایی فلکی می‌ساختند که به احتمال قریب به یقین هیچ‌گاه معیار عینی و قطعی و نهایی برای اتصال‌شان به یکدیگر وجود نداشت. به همین جهت، از منظر رهایی نام‌هایی در تاریخ تفکر و سیاست معاصر ایران به هم وصل می‌شد که شاید در زمین‌های دیگر وصل‌شدن آنها به هم چندان ساده یا حتی موجه نبود. می‌توان صورت فلکی را در تاریخ ایران منظر چپ رادیکال وفادار به ایده انقلاب، وفادار به پتانسیل‌های زمین‌مانده انقلاب، تعریف کرد. بر این اساس، چهره‌هایی به‌عنوان نام‌های سیاست رهایی‌بخش انتخاب شد، بدون وجود منظومه‌ای با یک مرکز. هیچ معیار عینی در کار نبود که چرا آگامبن و رانسیر و ژیژک و بدیو را می‌توان در ایران با هم خواند. باهم‌خواندن برخی از آنها بدفهمی یا بدخوانی نیز به بار می‌آورد. اما این بدخوانی‌ها و بدفهمی‌ها متضایف هر پروژه مخاطره‌آمیز رهایی‌بخشی است. این مخاطره خود تفکر است.
چرا کسانی در ایران مشغول ترجمه متون نظری می‌شوند ولی ترجمه این متن‌ها به جایی بر‌نمی‌خورد و هیچ پروژه‌ای تعریف نمی‌کند و به هیچ جریانی وصل نمی‌شود. در حالت خوش‌بینانه افرادی یکی دو زبان اروپایی را خوب بلدند و امیدواریم به نثر فارسی هم تسلط داشته باشند تا ترجمه‌هایشان قابل خواندن باشد. ولی این ترجمه‌ها کاری نمی‌کند یا چیزی را تکان نمی‌دهد یا سؤالی ایجاد نمی‌کند. مسئله این است که تا منظر مشخص و جزئی خودمان برای نگاه‌کردن به آسمان تاریخ مشخص نشود هیچ مجمع‌الکواکبی هم شکل نمی‌گیرد. به همین علت، مهم نیست کسانی که بدون پروژه مشغول ترجمه می‌شوند کیفیت ترجمه‌هایشان خوب یا بد باشد. ما ترجمه‌های متوسط و ضعیف از آگامبن به فارسی داریم و ترجمه‌های خوب هم داریم مثل ترجمه‌های آقای ایمانی از سه کتاب اصلی آگامبن یعنی «زبان و مرگ»، «طفولیت و تاریخ» و «وضعیت استثنایی». ولی مسئله این است که این متن‌ها، قطع نظر از کیفیت ترجمه‌شان، به پروژه‌ای فکری وصل نمی‌شوند. ترجمه‌های پویا ایمانی از این جهت جالب توجه‌است که قرار است آگامبن را به دقت به فارسی‌زبان‌ها بشناساند ولی این ماجرا فقط در آکادمی غرب می‌تواند اتفاق بیفتد نه در آکادمی بی‌اندام ما که رابطه آن با فلسفه غرب و علوم انسانی هیچ‌گاه روشن نشده است. به همین جهت باید گفت اگر بتوان منظری تعریف کرد، آن منظر سیاسی باید با پتانسیل‌های رهایی در تاریخ ۴۰-۵۰ ساله ما مرتبط باشد. در آن مجمع‌الکواکب متن‌هایی تولید می‌شود که کیفیت آنها، به وقت‌بودنشان، ایجاد سوء‌تفاهم و غیره، همه را بایست ازین منظر وارسی کرد.
بنابراین در این جلسه می‌کوشم بعد از حضور ۱۵ ساله آگامبن در ایران راه‌هایی برای نقدش باز کنم. ترسیم مختصات نقد آگامبن با این سؤال که «آیا فقط آگامبن می‌تواند نجات‌مان دهد؟» علیه یک گرایش در آکادمی غربی است که ما به شکل‌های مختلف مشغول ترجمه آنیم، و آن گرایش نظریه انتقادی به موعود‌باوری و مسیحاگرایی است. این نقد بسیاری از چهرهای این سال‌ها را دربر می‌گیرد که صریح‌ترین‌شان‌ جورجو آگامبن است.
بحث اصلی امروز معطوف است به متن‌های سیاسی آگامبن و اینکه مسیحاباوری به چه کار تفکر انتقادی و وجه سیاسی آن می‌آید؟ تحلیل‌های آگامبن دو ویژگی مهم دارد: ۱) از منظر نقد متافیزیکی سیاست، از جمله رادیکال‌ترین شیوه‌های نقد دستگاه سیاسی غرب است با دوگانه‌هایی که او از آنها پرده‌برداری کرده، همچون تمایز مفهوم حیات نزد یونانی‌ها بین بیوس و زوئی؛ ۲) در تراز تجویز سیاسی، ظاهرا دورنمای سیاسی مسیحاباوری آگامبن کم‌رمق است یا لااقل در فضای اروپا حرف مشخص و دقیقی درباره آینده مبارزات سیاسی نمی‌زند. خود او چند سال پیش که به ایران آمد صراحتا اعلام کرد دیگر اعتقادی به تقابل‌های چپ و راست ندارد. گذشته از این نقد تاریخی، با متفکر رادیکالی روبه‌روییم که تجویز عملی ندارد ولی در مقام انتقاد از ریشه‌ای‌ترین متفکران است. برای تبارشناسی مسیحاباوری آگامبن باید سراغ تحلیل‌های کلاسیک متفکری رفت که در فارسی کمتر متنی از او موجود است، یعنی گرشوم شولم. شولم مقاله مهمی درباره «ایده مسیحا در دین یهود» دارد که با مطالعه آن می‌توان متوجه یکی از ارکان مهم فلسفه آگامبن شد که در فارسی پنهان مانده است. در زبان فارسی، آگامبن را یا از طریق هوموساکر و وضعیت استثنایی می‌شناسیم یا پروژه کاملا فلسفی «زبان و مرگ» و «طفولیت و تاریخ».
ادعای متیو شارپ این است که مسیحاباوری آگامبن کم‌و‌بیش وامدار مستقیم مسیانیسم اتوپیایی، ‌کابالایی و آنتی‌نومیایی است. آنتی‌نومیا گرایشی در دین یهود است که مخالف نوموس به معنای شریعت و قانون است. گاهی در فارسی به غلط به اباحه‌گری ترجمه می‌شود. این پروژه‌ای است که آگامبن در کتاب «گشوده: انسان و حیوان» بسط می‌دهد و ترجمه نه چندان خوبی از آن به فارسی هست. شارپ براساس این تبارشناسی دو تز مهم نظری و سیاسی مطرح می‌کند. ۱) تز نظری شارپ این است که آنچه آگامبن را به مسیحاباوری سیاسی کشانده نوعی منطق استعلایی است که بر همه تحلیل‌های او از امر سیاسی در تقابل با سیاست استوار است. این منطق به موجب ماهیتش به طرز معناداری تمایزهای مهم سیاسی را نفی می‌کند. یعنی به جای پرداختن به تمایزهای موجود سیاسی در تراز عملی، به جست‌وجوی مبانی وجود شناختی این تمایزها برمی‌آید؛ ۲) تز دوم که سیاسی است این است که استقبال وسیع متفکران عموما پسامارکسیست در فضای دانشگاه‌های اروپا از مسیحاباوری وجودشناختی آگامبن بیش از اینکه راه‌حل بن‌بست‌های سیاسی چپ معاصر باشد دردنشان این بن‌بست‌ها و در واقع دردنشان چپ سیاسی در جهان اول است. بنا به ادعای شارپ، اگر نظریه انتقادی می‌خواهد به جد درگیر پراکسیس و عمل رهایی‌بخش شود، باید تفاوت دو قلمرو را به رسمیت بشناسد: قلمرو اول، سیاست با همه دلالت‌هایش و مشخصا سیاست رهایی‌بخش و قلمرو دوم، فلسفه اولی. از نظر شارپ، استقبالی که از پروژه آگامبن به عمل آمده تلاشی است برای جست‌وجوی رستگاری یا دست‌کم نوعی دفاع از موضع خود در امعاء ‌و ‌احشاء فلسفه اولی. این پروژه از خیلی جهات جذابیت دارد ولی قطعا محدودیت‌هایی هم دارد. شارپ دو نقل‌قول در ابتدای مقاله‌اش می‌آورد. نقل‌قول اول از لئو اشتراوس: «در کارهای هایدگر جایی برای فلسفه سیاست نیست شاید به این علت که آنجا را خدا یا خدایان پر کرده‌اند». عنوان مقاله نیز کنایه دارد به آخرین مصاحبه معروف هایدگر که در آن اعلام کرد ما در وضعیتی بسر می‌بریم که فقط یک خدا می‌تواند نجات‌مان دهد. به این تعبیر راه فلسفه سیاست مسدود شده است. بنا به ادعای شارپ، پروژه آگامبن هایدگری است ولی در افقی تعریف می‌شود که می‌توان آن را افق هایدگری‌های جوان نامید، هایدگری‌هایی که دنبال سیاست رهایی‌بخش می‌گردند. دومین نقل‌قول از همان مقاله مهم‌ گرشوم شولم. شولم از افسانه‌ای پرمغز یاد می‌کند و می‌نویسد: «بی‌دلیل نیست که در آن افسانه گفته شده مسیحا درست در روز تخریب معبد به دنیا آمده». برداشتی که شولم از این افسانه دارد این است که ما دقیقا در موقعیت‌های بحرانی حاد به گفتارهای مسیحاباور رجوع می‌کنیم.
شارپ نقد خود را به دو معنا انتقادی می‌داند. اول به معنای کانتی و دوم به معنایی که هگلی‌های جوان از نقد مد‌نظرشان بود. در وهله اول، می‌کوشد اصول ساختاربخش نوشته‌های آگامبن را روشن کند. در درجه دوم، کار آگامبن را دریک بزنگاه سیاسی وسیع‌تر می‌خواند. او زیربنای کار آگامبن را یک آپارتوس استعلایی می‌داند، یک دستگاه وجود‌شناختی که اگر پررنگ شود می‌توان ثابت کرد تفکر آگامبن در عمق خود غیرسیاسی است. او موضع آگامبن را موضع یک هایدگری جوان یا هایدگری چپ معرفی می‌کند. ویژگی اصلی این نوع از موضع‌گیری صبغه وجودشناختی بخشیدن به سیاست است و این یعنی با عینک نظریه‌پردازی نگریستن به عمل، عاملیت و نهادهای سیاسی و در نهایت نگریستن به سیاست فعلی به چشم یک قلمرو شیء‌واره. بنا به ادعای شارپ، دورنمای این شکل از جوهر متمایز قائل‌شدن برای امر سیاسی همان‌قدر قابل تردید است که تبارشناسی سیاسی خود این موضع. به‌این‌ترتیب به شالوده اصلی تفکر آگامبن نزدیک می‌شویم: الاهیات سیاسی کارل اشمیت. در اینجا شاهد یک تزویج نظرورزانه‌ایم بین قلمرو الاهیات و سیاست. چنین تزویجی در پروژه آگامبن به معنای داشتن تحلیل خاصی از مدرنیته غربی است. این تحلیل بدبینانه و از دید شارپ تک‌بعدی است. چارچوب آن وجودشناختی است و خطوط راهبر خود از نوعی فلسفه تاریخ اخذ می‌شود: مدرنیته به‌عنوان پایان تاریخ، مدرنیته به‌عنوان به منتهای راه رسیدن تکنیک، نقد نیچه‌ای- هایدگری از مدرنیته، نقد متافیزیک، نقد زیست‌سیاست، عصر سیاست‌زدایی‌ها و غیره. روی دیگر این پروژه انتقادی نوعی ماشین وجودشناسی مسیحاباور است. ماشینی که تا وقتی کار می‌کند آپاراتوس نظری هایدگری‌های جوان هم به راه خود ادامه می‌دهد. به‌این‌ترتیب دو سؤال اصلی در مورد پروژه آگامبن وجود دارد.
آیا وقت آن نرسیده که سؤال کنیم منطق ساختاربخش مسیحاباوران معاصر چیزی است که ضرورتا ما را با مجموعه مواضعی عمیقا غیرسیاسی رها می‌کند؟ یعنی زمانی‌که دقیقا از قلمرو فلسفه اولی پا به قلمرو سیاست می‌گذاریم. سؤال دوم این است که چه ارتباطی بین بزنگاه تاریخی کنونی و استقبالی که از جریان‌های مسیحاباورشده وجود دارد و چرا گفتار چپ بعضا به مسیحاباوری گراییده؟ گذشته از آگامبن، مسیحاباوران معاصر عبارتند از هایدگر، دریدا و حتی آلن بدیو. در نظریه رخداد بدیو، براساس هیچ‌یک از قانون‌های وضعیتی که در آن بسر می‌بریم امکان پیش‌بینی یک رخداد حقیقت یا حتی آماده شدن برای آن وجود ندارد. قانون‌های موجود در بهترین حالت می‌توانند عرصه‌های رخدادخیز به ما معرفی کنند، آن هم از طریق شناسایی پیچش‌هایی که در وضعیت معاصر وجود دارد. این گسستی از میراث مارکسی است که همیشه کار خود را از نقد درون‌ماندگار وضعیت آغاز می‌کند. در این گسست بر پیش‌بینی‌ناپذیری و تمییزناپذیری لحظه آمدن زمان مقدس (در قاموس مسیحاباوری) یا وقوع رخداد (در قاموس سکولار بدیو) تأکید می‌شود.
به اعتقاد شولم، ایده مسیحا صرفا میراث کابالیست‌های باطنی نیست. ایده مسیحا در شکل‌های سنتی دین یهود هم جایگاه خود را داشت و ریشه آن برمی‌گردد به کتاب مقدس و مشخصا در نوشته‌های مکاشفه‌نویسان. ایده مسیحا ناظر به ظهور چهره‌ای استثنایی است با نام مسیحا، یعنی فرد مسح‌شده یا نشان‌شده. موقعی که این فرد ظاهر می‌شود امید ما این است که آن شخص همه انسان‌ها یا لااقل بخشی از انسان‌ها را رستگار کند. اختلاف بر سر این است که مسیحا گروهی از انسان‌ها را نجات می‌دهد یا کل انسان‌ها را. شولم می‌گوید مسیحاباوری دو شاخه دارد که هم درون یهودیت و هم بین دو شاخه یهودیت یعنی یهودیت خاخامی و یهودیت کابالیستی با یکدیگر رقابت می‌کنند. شاخه اول مسیحاباوری اعاده‌گراست که معطوف به بازگشت و بازآفرینی یک وضعیت ماضی است که آن را به شکل کمال مطلوب تصور می‌کنیم. شاخه دوم که رادیکال‌تر است نوعی مسیحاباوری است که به آن مسیحاباوری ‌اتوپیایی می‌گوییم. ایده شولم این است که بخش زیادی از کسانی که در هوای روشنگری قدم می‌زدند ایده مسیانیسم اتوپیایی را از دین یهود و مسیح به ارث می‌برند. این ایده را در کار اشمیت هم می‌بینید. همه مقولات ‌فلسفه سیاسی امروز شکل‌های سکولار‌شده مقولاتی است که در الاهیات مسیحی بوده. معجزه تبدیل می‌شود به وضعیت اضطراری یا مسیحا می‌شود شخص حاکم. اما نکته‌ای که در متن‌های ما مغفول مانده ‌این است که شولم تأکید می‌کند روی گسست قاطعی که بین این دو منبع الاهیاتی (یهودی و مسیحی) و ایده پیشرفت نوع بشر در عالم امکان روی می‌دهد. این ایده را می‌توان صورت دنیوی‌شده آن دو منبع دانست، به شرطی که آن گسست را هم به رسمیت بشناسیم. شولم معتقد است مسیحاباوری کتاب مقدس هیچ تصوری از پیشرفت تاریخی کم‌و‌بیش خطی ندارد. این جریان را بنیامین در «تزهایی درباره فلسفه تاریخ» دنبال می‌کند. در این شکل از مسیحاباوری، یهودیان یا کل ابنای بشر در یک راه که به رستگاری نهایی منجر می‌شود پیش نمی‌روند. او می‌نویسد رستگاری در سنت یهودی بیشتر یک نیروی متعالی است. این نیروی متعالی در تاریخ خطی یکباره وارد می‌شود و آن را قطع می‌کند و تاریخ را متلاشی می‌کند. متلاشی‌شدن تاریخ یعنی دگرگون‌شدن تاریخ در ویرانه‌هایش. علت این است که پرتو نوری از یک منبع بیرونی به درون تاریخ تابیده. این موضع لحظه گسست بین بنیامین و آدورنو هم بود.
شولم می‌گوید در تقابل با همه تصوراتی که تاریخ را خطی و قابل پیش‌بینی می‌کند حس نیرومندی در آیین یهود وجود دارد که عصر مسیحایی اصلا قابل محاسبه نیست. در متن‌های مسیحایی اختلاف نظر زیادی وجود دارد که وقتی مسیحا می‌آید چه اتفاقی می‌افتد. این پروژه‌ای است که آگامبن به‌خصوص در کتاب «گشوده» بسط می‌دهد. ایده مسیحا در چارچوب دین یهود ایده‌ای است برای بازکردن پنجره‌ای به جهانی که در آن قانون شرع یکباره، به تعبیر زیبای شولم، «پوشیده در شولای مه عدم قطعیت» این جهان را ترک می‌کند. به‌زعم شولم، در کابالای قرون وسطی، یعنی آیین تفسیر عرفانی دین یهود، دو جریان پیدا شدند که عمارت عظیم الاهیات رسمی دین یهود را تهدید به فروپاشی می‌کردند. جریان اول را (که مستقیما به بحث ما مربوط می‌شود) می‌توان وجودشناختی‌کردن گنوسی موعودباوری قوم‌گرای انبیای یهود معرفی کرد. تفسیر دوم تفسیری است که علنا آنتی‌نومیایی است. این تفسیر به ما می‌گوید بعد از ظهور مسیحا قانون شرع آن‌گونه که یهودیان هبوط‌کرده می‌شناختند کاربردش را از دست می‌دهد. هر دو جریان در کابالای لوریایی (Issac Luria) به اوج بحرانی خود می‌رسند که به قرن شانزدهم و هفدهم میلادی بازمی‌گردد. چهره کلیدی در این فضا مردی است به نام ساباتای زوی که در دوره‌ای به‌عنوان مسیحا پذیرفته می‌شود و بعد به اسلام می‌گرود. این جریان دروازه مستقیمی باز می‌کند برای ورود به جهان آگامبن.
شولم می‌گوید در رستگاری برآمده از ظهور مسیحا کل جلال مدینه فاضله عیان خواهد شد. این زمانی است که جهان تابع حکم «درخت زندگی» خواهد شد. یعنی سیمای خود قانون تغییر خواهد کرد. آنجا که همه‌چیز مقدس است دیگر نیازی به امرونهی‌ها نخواهد بود و هرچه در زمانه ما در هیات ممنوعیت ظاهر می‌شود یا محو خواهد شد یا از جنبه کاملا نو و هنوز نا‌مکشوف از ایجاب ناب پرده برخواهد داشت.
در کتاب «گشوده»، آگامبن اشاره می‌کند به یکی از نسخه‌های کتاب مقدس عبری و در آنجا روی مینیاتوری انگشت می‌گذارد که در آن انسان‌هایی را می‌بینید که رستگار شده‌اند. در این بزم انسان‌ها گوشت لویاتان را تناول می‌کنند. نکته کلیدی‌تر این است که انسان‌های رستگارشده سرهای حیوانی دارند. این نوید عصری است که در آن می‌توان از تقابل متافیزیکی انسان و حیوان فراتر رفت. مثال دیگری که در کتاب «گشوده» آمده تابلوی نقاش ایتالیایی تیتسیانو است. این تابلو آخرین اثر و به نوعی وصیت هنری او محسوب می‌شود. در این تابلو چوپانی را می‌بینید که در کنار یک پری بیشه‌نشین مشغول فلوت نواختن است. محیطی که می‌بینید محیط بهشت زمینی یا باغ عدن است. پری‌های بیشه‌نشین آخرین پیوندگاه‌های ماست با طبیعتی که از آن اخراج شده‌ایم و چوپان‌ها انسان‌های آستانه‌ای هستند. این زوج در باغ عدن به سر می‌برند که ما فقط در فضای مسیحایی می‌توانیم تصورش کنیم. در این فضا مرد پوشیده است و پری بیشه‌نشین عریان و عریانی خود را به رخ می‌کشد. اما در پس‌زمینه که دقت کنید درختی می‌بینید که سوخته است. آگامبن این تابلو را با یک تابوی زیبای دیگر از تیتسیانو مقایسه می‌کند: «سه مرحله زندگی انسان». در سمت راست چپ درختی می‌بینیم سبز که در سایه آن دختر چوپانی فلوت‌نواز در آغوش مردی برهنه نشسته و در سمت راست درختی خشک و شکسته که اروسی به آن تکیه کرده، نماد معرفت به گناه. تیتسیاتو نظام تقابل‌ها را در این تابلو وارونه کرده است. تیتسیانو در تابلوی متاخرش دو درخت باغ عدن را، درخت زندگی و درخت معرفت خیر و شر را، در تنه‌ای واحد جمع می‌کند… مسیحاباوری آگامبن مبتنی است بر یک تلاش مسیحایی برای غلبه بر آن دوگانگی که در نماد واحد درخت در کتاب مقدس اتفاق افتاده. درخت معرفت (که به‌عنوان درخت مرگ نیز شناخته می‌شود) و درخت زندگی هر دو یک درخت‌اند. همان‌طور که در متافیزیک سیاست غرب حیات انسان سیاسی یا شهرنشین (bios) از حیات برهنه یا حیوانی (zoe) جدا شده، این دوپارگی زندگی را از فرم خود جدا کرده است.
مسیحاباوری سیاسی تلاشی است برای برقراری پیوند دوباره بین فرم و زندگی. از دید شارپ، این مسیحاباوری سیاسی هایدگریسم جدید و چپ است و برای این قضیه آگامبن از تفسیر هایدگر از«ملال عمیق» استفاده کرده و کوشیده یک روایت جدید از آن ارائه کند. ما انسان‌های متمدن موجوداتی هستیم که بین کار دل و خفقان‌آمیزترین فضاهای ملال هیچ حد واسطی نمی‌شناسیم. به گفته آگامبن انسان‌ها موجوداتی هستند که همیشه چند لحظه قبل از شروع جشن یا چند لحظه بعد از پایان جشن هستند و هیچ‌وقت نمی‌توانند فضای جشن را روایت کنند. به‌این‌ترتیب ما احتیاج داریم به هسته رادیکال خود آن ملال عمیق که هایدگر از آن حرف می‌زد و باید آن را آگاهی انعکاسی از بی‌خانمانی وجودی وضعیتی بخوانیم که در آن گرفتاریم.
تبارشناسی مجدد پروژه آگامبن کمک می‌کند نسبت مسیحاباوری موجود در آن را را با شاخه ویژه‌ای در مسیحاباوری یهودی بیابیم و به محدودیت‌هایی پی بریم که در این پروژه وجود دارد. فهم اینکه چرا ما نمی‌توانیم الاهیات سیاسی را در ایران دقیق پیاده کنیم شاید برگردد به تفاوتی که در قرائت خودمان از ماهیت قانون داریم یا نسبتی که بین رستگاری و قانون وجود دارد. جریانی که آگامبن در پروژه‌اش دنبال می‌کند جریانی است که با نقل‌قولی از خود مسیح آغاز شده. مسیح می‌گفت من نیامده‌ام تا قانون را ملغی کنم بلکه آمده‌ام تا قانون را به تحقق برسانم و تمام کنم. آگامبن معتقد است این مسیر مسیحایی نامه‌های پل رسول است. بنابراین پل رسول قانون‌گذار نیست بلکه احیاگر چهره مسیحایی خود مسیح است و زمانی که باقی مانده زمانی است که ما برای تمام‌کردن قانون داریم. انسان‌های رستگار‌شده دیگر با قانون‌های تمام‌شده سروکار دارند. قانون‌های تمام‌شده قانون‌هایی نیستند که از بین رفته یا ویران شده باشند بلکه قانون‌هایی‌اند که نمی‌توان کار دیگری با آنها کرد جز بازی‌کردن. چنان‌که کودکان بنیامینی با وسایل بی‌مصرف خانه‌هایشان بازی می‌کنند و آنها را تبدیل به اسباب‌بازی می‌کنند یا همان‌طورکه انسان‌های رستگار شده در آن مینیاتوری که آگامبن به آن اشاره می‌کند گوشت لویاتان را به‌عنوان ولیمه جشن نهایی‌شان تناول می‌کنند.

از نخستین آشنایی فارسی‌زبانان با جورجو آگامبن، فیلسوف معاصر ایتالیایی، ۱۵ سال می‌گذرد و طی این مدت تا حدودی پروژه او به زبان فارسی معرفی شده است. به نظر می‌رسد اکنون وقت بازنگری در این پروژه و نقد و بررسی آن رسیده باشد؛ کاری که هفته گذشته در نشست «الاهیات و سیاست» با سخنرانی انوش گنجی‌پور و صالح نجفی صورت گرفت. این سخنرانی سه‌شنبه پیش در سالن ناصرخسرو دانشکده ادبیات دانشگاه شهید بهشتی برگزار شد و در آن صالح نجفی به نقد و بررسی گرایش مسیحاباوری در نظریه انتقادی پرداخت و آن را یکی از نکات مغفول در معرفی آگامبن به فارسی دانست. از دید نجفی، مسیحاباوری آگامبن او را بدل می‌کند به یک هایدگری جوان (چپ). انوش گنجی‌پور نیز کوشید کلیت تفکر آگامبن و پروژه هوموساکر را در نسبت آن با سیاست بسنجد و به محدودیت‌های چهره‌ای که از آگامبن در ایران می‌شناسیم بپردازد. به اعتقاد او، پروژه آگامبن به نوعی ابرسیاست یا ناسیاست منتهی می‌شود و در نتیجه ما نه با یک هایدگری چپ بلکه با یک هایدگری مطلق روبه‌روییم.

شاید بیش از هر فیلسوف معاصر دیگری، تأمل در کار نظری آگامبن می‌تواند نه‌تنها به فهم سویه‌هایی از وضع موجود ما بلکه به نسبت ما با فلسفه غرب کمک کند. در واقع گرچه خواندن تاریخ فلسفه و متفکران آن همیشه تلاشی است در جهت ساختن صور فلکی با محوریت حال حاضرمان، ولی در مورد خاص آگامبن باید به‌خصوص دید او از کجا شروع کرده، چه راهی را پیموده و چگونه به ما رسیده است. تبارشناسی یا باستان‌شناسی اندیشه آگامبن در بستر فلسفه غرب درست همان خط تحلیلی‌ای است که نسبت او را با سنت تعین‌بخش وضع ما، یعنی سنت فلسفه اسلامی، روشن می‌کند. به همین دلیل عنوان دوپهلوی «سیاست باطنی» را انتخاب کردم. چون باطنی برای ما معنای مشخصی دارد و ما را به سنت فلسفه اسلامی بر می‌گرداند. همان سنتی که بیش از آنچه بسیاری از روشنفکران معاصر فکر می‌کنند تعین‌بخش وضع کنونی ماست.

آگامبن نویسنده بسیار پرکاری است که دائم در حال نوشتن درباره موضوعات مختلف است. خواندن و فهم چنین متفکری مخاطراتی دارد که دامن‌گیر ما نیز هست. مخاطراتی که وقتی حدود پانزده سال پیش در ایران به همت مراد فرهادپور با آگامبن مواجه شدیم از آنها غافل بودیم. و آن اینکه در مجموعه آثار آگامبن یک ستون فقرات و بدنه اصلی وجود دارد که پروژه متافیزیکی او در آنجا تعریف و تبیین شده و بسط و تطور می‌یابد. در پیرامون این ستون فقرات مجموعه‌ای از تک‌نگاری‌های مضمونی، تأملات کوتاه و یا رساله‌های بعضا فوق‌العاده زیبا قرار می‌گیرند که علامت‌های راهنما و کلیدهایی به دست ما می‌دهند برای فهم کلیت تفکر آگامبن. هریک از این آثار از ستون فقرات اصلی تغذیه می‌کنند، منشعب می‌شوند، و به جهت‌های مختلف می‌روند. منتها فهم این انشعاب‌ها، روش‌ها، سبک‌های مختلفی که آگامبن برای ارسال این علامت‌ها اختیار می‌کند، خود در گرو فهم کلیت پروژه آگامبن است.
درآمد امروز من به تبارشناسی تفکر آگامبن متوجه همین ستون فقرات اصلی است و بنابراین مجبورم بخشی از زیباترین آثار او را کنار بگذارم. این ستون فقرات همان برنامه تحقیقاتی «هوموساکر» است که در نهایت نه مجلد را دربر می‌گیرد و قریب به بیست سال، یعنی بین سال‌های ۱۹۹۷ تا ۲۰۱۵ در کانون کار نظری آگامبن بوده است. وقتی به جلد آخر هوموساکر، یعنی «استفاده بدن‌ها»، می‌رسیم که اساسا این پروژه را بازتعریف می‌کند در می‌یابیم که کل کار آگامبن، به‌رغم ظاهری بنیامینی‌وار که از خلال ادبیات، هنر، سینما، نقاشی، فلسفه حقوق بسط می‌یابد، در نهایت عبارت بوده از ساختن موضعی متافیزیکی در عرصه تفکر متافیزیکی معاصر غرب. موضع متافیزیکی که به رغم ظاهر به‌غایت مدرن ساختاری به‌غایت سنتی دارد که بر محور سه بخش فلسفه اولی، اخلاق، و سیاست شکل می‌گیرد. منتها این سه بخش به شکل مدرنی بر یکدیگر سوار شده و ترتیب‌شان جابه‌جا می‌شود. یعنی به جای شروع از فلسفه اولی و ختم با سیاست، نظام نظر‌ی‌ای که آگامبن از قِبل پروژه تبارشناختی‌اش در می‌افکند خط سیر سنتی فلسفه را به شکل وارونه بازسازی می‌کند. او از سیاست شروع می‌کند و در آخرین کتابش به فلسفه اولی ختم می‌کند.
این نکته بدیهی است که رویکرد تبارشناختی‌ای که در کل هوموساکر دنبال می‌شود عمیقا ملهم از فوکو و در نهایت عمیقا بیگانه با اوست. و این دیالکتیک وفاداری و خیانت چیزی است که در کار آگامبن اصلا به روش تفکر بدل می‌شود. با همین روش است که آگامبن گفت‌وگویی خلاق با معاصرانش را پی می‌گیرد: از بنیامین تا فوکو و آرنت و تا جوان‌ترها که هم‌نسلان خود آگامبن‌اند مثل لاکولابارت، ژان‌لوک نانسی، یان توما، متفکری کمتر شناخته شده ولی کلیدی مثل ژان-کلود میلنر و البته به‌خصوص دریدا که حضوری نامحسوس ولی همه‌جایی در کار آگامبن دارد. منتها، از همه این ارجاعات کمابیش محسوس که بگذریم، فهم تفکر آگامبن یکسره در گرو یک امر بدیهی است: به شهادت مجموعه آثار او و اول از همه خود هوموساکر، آگامبن متفکری است که کار خود را در تداوم و درعین‌حال در گذار از هایدگر تعریف می‌کند.
از این منظر، شاید تعیین‌کننده‌ترین ترفند روش‌شناختی برای آگامبن مواجه‌کردن هایدگر است با بنیامین. مطمئنا اگر بینامین کمی بیشتر زنده مانده بود، به‌رغم چند اشاره گزنده او به هایدگر و برخلاف مواضع ضدهایدگری پیروان مکتب فرانکفورت، بعید بود که فیلسوف بدیعی مثل هایدگر از چشم تیزبین او دور بماند. و این درست همان کوشش نظری است که آگامبن از ابتدا برای خود تعریف می‌کند. از این لحاظ می‌توان گفت که کل پروژه هوموساکر به‌نحوی ادامه‌دادن و رادیکال‌کردن خوانش انتقادی هایدگر از سنت غرب است منتها درست از طریق مواجهه‌دادن هایدگر با نقاطی که از شاکله وجود-خداشناسی‌ای که او از سنت غربی ترسیم می‌کرد بیرون می‌مانند. اولین این نقاط فلسفه نوافلاطونی است. هرقدر هایدگر به افلاطون اهمیت می‌دهد با کمال تعجب به فلسفه نوافلاطونی بی‌التفات است. دومین آنها فلسفه اسپینوزا به‌مثابه بزنگاه فلسفه مدرن است. هایدگر از کنار اسپینوزا هم تقریبا با سکوت می‌گذرد. و اما سومین نقطه که هم به‌لحاظ تاریخی و هم به‌لحاظ موضع‌شناسی فلسفی بین نوافلاطونی‌ها و اسپینوزا قرار می‌گیرد، فلسفه اسلامی است. هایدگر در دو، سه جا از فلسفه اسلامی با عنوان «فیلسوفان عرب ارسطویی» نام می‌برد. از این سه نقطه، بصیرت نظری آگامبن عبارتست از واداشتن هایدگر به گفت‌وگو با دوتای اول. و اما نقطه سوم یعنی فلسفه اسلامی جایی است که من بر آن تأکید می‌گذارم و اگر قرار بود برای سخنانم عنوانی به تبعیت از عنوان سخنرانی صالح نجفی انتخاب کنم، باید به کنایه می‌گفتم: «چگونه فلسفه اسلامی می‌توانست آگامبن را نجات دهد؟»
در کل کار آگامبن می‌شود به گمان من دو محور را شناسایی کرد. نخستین محور حول دوگانه کنش و استفاده می‌گردد و دومین محور حول دوگانه زمان تاریخی و استفاده. اگر اولین محور را دنبال کنیم، که در کانون نخستین کتاب جدی آگامبن یعنی «انسان بی‌محتوا» (۱۹۷۰) است، حرکت از نقد پراکسیس شروع می‌شود با اتکا به پوئسیس و همین محور از آخرین اثر مهم او با عنوان «کارمن» (۲۰۱۷) به شکل تعمیق‌یافته‌تری سر بر می‌آورد. به‌طور مشخص، نقد کنش یا پراکسیس در این سیر چند تحول از سر می‌گذراند. با خوانش آگامبن از رساله‌های پولوس قدیس پوئسیس به‌عنوان بدیل کنش کنار گذاشته می‌شود و ابزار مهم‌تری برای به چالش‌کشیدن کنش پیدا می‌شود، یعنی کرسیس یونانی یا استفاده. نقطه این چرخش کتاب «زمان باقی» است و همین روند نفی رادیکال کنش و هرگونه تفکر کنش‌محور در «کارمن» ختم می‌شود به تقابل بین پراکسیس و ژست، و نهایتا نفی مفهوم اراده به‌عنوان مفهوم بنیادینی که سنت غربی در جوف مفهوم پراکسیس پنهان کرده. حتی اینجا هم آگامبن دوباره یک نقد قدیمی هایدگری را بازفعال می‌کند: نقد مفهوم اراده در فلسفه غرب در بزنگاه تاریخی خاصی که از سنت یونانی به سنت مسیحی گذر می‌کنیم. به زعم هر دو آنها در این بزنگاه است که اراده به خورد فلسفه غربی داده می‌شود تا دقیقا شالوده‌ای باشد برای ساخت و تعریف مفهوم کنش، یعنی همان چیزی که سنت غربی را دچار مسئله سیاسی، الاهیاتی، متافیزیکی می‌کند. در هوموساکر این تقابل بین زمان تاریخی و استفاده نقش اساسی دارد. استفاده به‌واقع حربه‌ای است برای ازکارانداختن هرگونه غایت‌مندی. استفاده زمان تاریخی را که بر محور پیشرفت به سوی یک نقطه غایی استوار است از کار می‌اندازد. نکته این است که غایت‌مندی هم در ذات کنش است و هم در ذات زمان تاریخی.
مشخص‌تر اگر بخواهیم ایده راهبردی مستتر در کل هوموساکر را شناسایی کنیم باید گفت که این ایده در تز هشتم از تزهای بنیامین درباره تاریخ خلاصه می‌شود. این بدان معنا نیست که خط سیر و جهت هوموساکر در این بیست‌سال دائم ثابت می‌ماند، بر عکس نکته این است که خوانش خود آگامبن از این تز هشتم دائم در حال تحول است. تز هشتم بنیامین از این قرار است: سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد که «وضعیت استثنایی» کنونی قاعده است. در مقابل این وضعیت استثنایی تحمیلی که زیر ظاهر قاعده‌ای تحمیل‌شده به‌وسیله سیر طبیعی امور خود را پنهان کرده، رهایی سیاسی تنها از طریق برقراری وضعیت استثنایی راستین توسط ستمدیدگان میسر خواهد بود.
بگذارید از جلد اول هوموساکر، «قدرت حاکم و حیات برهنه»، شروع کنیم، کتابی که آگامبن با آن در عرصه نظری دنیا و ایران مشهور شد. خوانش آگامبن از تز هشتم بنیامین گره‌زدن وضعیت استثنایی است با مسئله حیات (متأثر از فوکو). وضعیت استثنایی وضعیتی است که در آن قدرت حاکم حیات را دوپاره می‌کند: حیات برهنه (زوئی) و حیاتی با کیفیت سیاسی (بیوس). در برابر این وضعیت استثنایی که در سیاست مدرن تبدیل به قاعده شده، علَم‌کردن وضعیت استثنایی واقعی برای خروج از این وضعیت و اعاده یکپارچگی حیات در گرو این است که زندگی را به صورت «شکل- زندگی» تعریف کنیم، آن زندگی‌ای که از شکل خود قابل جداشدن نیست. این حیاتی است که از طریق اِعمال و برقراری وضعیت استثنایی راستین دیگر نمی‌تواند تبدیل به چیزی دوشقه تبدیل شود. در اولین جلد هوموساکر، به نظر آگامبن، این «شکل- زندگی» ماهیتی یکسره سیاسی دارد، سیاستی در دل تاریخ. به زعم آگامبن، «شکل- زندگی» واپسین صورت تاریخی سوژه سیاسی است. «شکل- زندگی» به‌طور خلاصه یعنی خود حیات یگانه تک‌تک انسان‌ها بماهو انسان. از همین‌جا کم‌کم شاهد تطور تز هشتم بنیامین در خوانش آگامبن هستیم. از یک طرف، آگامبن بیش از پیش در پروژه باستان‌شناسی خود رادیکال می‌شود تا به سرمنشأ (آرخه) ساختار وضعیت استثنایی و حاکمیت برسد. و از سوی دیگر، می‌کوشد با توجه به این تبارشناسی رادیکال به شرایط امکان فسخ حقیقی وضعیت استثنایی فکر کند. طی این مسیر، فقط به چند مرحله اشاره می‌کنم که در خواندن کل پروژه هوموساکر مهم است. در مرحله اول، یعنی مشخصا در جلد نخست هوموساکر، ساختار حاکمیت انحصاری و قدرت ساختار عرفی‌شده الاهیات سیاسی است. در مرحله دوم، در کتاب مهم دیگری در مجموعه هوموساکر با عنوان «ملک و جلال»، این سرمنشأ تغییر مهمی می‌کند بدون اینکه آگامبن بدان معترف باشد: در اینجا دیگر صحبت از ساختار عرفی‌شده الاهیات اقتصادی است. منظور از الاهیات اقتصادی این است که منطقی که بر زمان تاریخی حکمفرما شده، ساختاری که بر کل تاریخ غرب، به‌خصوص در دوران مدرن، تحمیل شده متکی است بر رابطه / انفصال دیالکتیکی دو قطب: ملک و دولت. دیالکتیک بین این دو ضامن پیشرفت تاریخی و رستگاری موعود از خلال تاریخ است. مرحله سوم، گذار آگامبن به مابعدالطبیعه است و از اینجا به بعد دیگر سرمنشأ یا آرخه وضعیت استثنایی و انشقاق حیات در خود سنت متافیزیکی غرب پدیدار می‌شود و عبارتست از خود لوگوس غربی. در اینجا هم باز پیوند با هایدگر مشهود است. آن عنصری که حیات برهنه و حیات سیاسی را جدا می‌کند تا بعدتر از طریق دوگانه «اخراج / ادغام» بین‌شان رابطه برقرار کند، نه گفتار حقوقی است، نه سیاست، نه اقتصاد، بلکه خود لوگوس مستتر در تاریخ متافیزیک غرب است. از این پس، سیاست و به‌طریق اولی رهایی سیاسی پای وجودشناسی را به میان می‌کشد و دیگر سیاست و رهایی خارج از مابعدالطبیعه نداریم. هرگونه سیاست‌ورزی راستینی باید سراغ ریشه واقعی استیلا در خود متافیزیک غربی رود. این بدان معناست که از این پس مسئله آگامبن دیگر تاریخ، یا سوژه سیاسی به معنای عام و رایج کلمه، نیست. جایی که برای سوژه رهایی رخ می‌دهد نه در تاریخ و اجتماع بلکه در آستانه تاریخ و اجتماع است، یعنی دقیقا در نقطه‌ای به‌لحاظ متافیزیکی متقدم بر هرگونه رابطه. ازاین‌رو، سیاست رهایی‌بخش مد‌نظر آگامبن، در سیر رادیکال‌شدنش، رفته‌رفته دیگر هیچ میانه‌ای با اجتماع ندارد. این سیاست چیزی نیست جز نقد رادیکال و به‌نوعی واسازی لوگوس. اما کار لوگوس یا ساختار واقعی اِعمال قدرت، و به عبارت دیگر همان نقطه‌ای که رهایی باید از آنجا شروع شود، انفصال و جدایی حیات برهنه و حیات سیاسی نیست. به گمان آگامبن، اینها همه پیامدهای اتفاق ریشه‌ای‌تری‌اند که با لوگوس می‌افتد و آن‌هم ابداع مفهوم «رابطه» به‌عنوان مفهوم بنیادین کل بنای متافیزیک غرب است: هرگونه «رابطه»ای در کار اجرا، ساختن و محقق‌کردن ساختار استیلاست. سیاست راستین، از این منظر، بریدن از همه رابطه‌هاست. رابطه اجتماعی دیگر برسازنده سیاست، زندگی جمعی، پولیتئیا، نیست. برعکس، رابطه سازوکار لوگوس غربی است برای تحمیل ساختار قدرت به سوژه.
در سال ۱۹۹۳، یعنی حتی پیش از شروع پروژه هوموساکر، آگامبن متنی می‌نویسد با عنوان «شکل- زندگی». این متن بعدها در «وسایل بی‌هدف» منتشر می‌شود. در سال ۲۰۱۵ آگامبن همین متن را در آخرین جلد هوموساکر، «استفاده بدن‌ها»، بازنویسی و بازنشر می‌کند. برای درک تطور تفکر سیاسی او به صورت ملموس کافی است این دو متن را با هم مقایسه کنیم. در وهله نخست، مفهوم و کلمه «انسان» از متن حذف می‌شود. دیگر برای آگامبن نه مفهوم انسان موضوعیتی دارد و نه مفهوم سوژه سیاسی، هر دو متعلق‌اند به تاریخ متافیزیک. اگر در متن اولیه گفته بود انسان وجودی است معطوف به قوه، در اینجا دیگر حاضر نیست حتی بین انسان و قوه تعریف‌کننده انسان فاصله بگذارد. حتی، از نظر او، در تعریف انسان نیز هرگونه رخنه زمان تاریخی و تقدم متافیزیکی بایست حذف شود. «شکل- زندگی» حذف‌کننده تمام چیزهایی است که به زمانمندی تاریخی انسان بر می‌گردد. «شکل- زندگی» چیزی نیست جز تحقق‌یافتن یگانه خویش، پهن‌شدن خویش به تعبیر هایدگر در عرصه موجودات. از این نظر، روشن است که «شکل- زندگی» ملهم از دازاین هایدگر است. آگامبن در نسخه دوم بندی اضافه می‌کند که در آن می‌گوید، شکل زندگی چیزی نیست جز یک رخداد محض که عرصه خود را در یک آنِ زمانی می‌گستراند و تاریخ را قطع می‌کند. گزاره اصلی «وجود و زمان» هایدگر از این قرار است: «موجودیت انسان چیزی نیست به غیر از هستی‌یافتن و ظهور و بروز او در عرصه موجودات». هایدگر می‌کوشد با مفهوم دازاین یگانه‌شدن ذات (موجودیت) انسان را با هستی انسان نشان دهد. یگانگی بین حیات و شکل- حیات، یگانگی بین بودن و زبان، نزد آگامبن دقیقا تعبیر دیگری است از همین اعتقاد هایدگر. تمام این دوگانگی‌ها متافیزیکی است و باید از بین برود.
نکته دوم، این رخداد که از قِبل آن انسان انسان می‌شود کجا اتفاق می‌افتد؟ نه در پیوند اجتماعی، نه در مبارزه سیاسی به مفهوم عام کلمه، نه در تاریخ به معنای پیشرفت تقویمی در زمان. این رخداد انسان را از تاریخ جدا می‌کند و به آستانه قبل از تاریخ و اجتماع می‌برد. اینجا به قرابت با فلسفه اسلامی می‌رسیم. درست همین رخداد است که هانری کربن به‌عنوان نکته کلیدی فلسفه اسلامی بر آن انگشت می‌گذارد: رخداد سوژه‌شدن عبارتست از برکندن انسان از تاریخ. سوژه‌شدن انسان را از بطن سیاست شهری بیرون می‌کشد.
نکته سوم، بازتعریف مفهوم مالتیتود نزد آگامبن است. مالتیتود از این پس دیگر عینیت تاریخی، اجتماعی، اقتصادی ندارد. در نسخه اول مالتیتود به برداشت نگری نزدیک بود، حال آنکه در نسخه دوم بدون اینکه نامی از نگری بیاید روی سخن آگامبن با اوست. مالتیتود خود را از رهگذر قوه تفکر جهانشمول عام بین آحاد توده‌ها تعریف می‌کند. اصطلاحی که این‌بار از متن اول حذف می‌شود «عقلانیت مشترک» (general intellect) مارکسی است. از نظر مارکس، پیونددهنده توده‌ها عقلانیت انضمامی منتشر در میان همه توده‌هاست بدون اینکه بتوان برای آن مکان خاصی شناسایی کرد. دیگر آگامبن نسبتی با مارکس ندارد. عقل مشترک حذف می‌شود و این‌بار ارجاع آگامبن به «عقل هیولانی» ابن رشد است. از این پس، توده با این مفهوم شناخته می‌شود. عقل هیولانی قوه فاکره‌ای است مشترک بین همه انسان‌ها.
نسبت آگامبن با فلسفه اسلامی به همین‌جا ختم نمی‌شود. آنجا که پیش از هر چیز، ذات و ماهیت و ارجاعات پروژه آگامبن به فلسفه اسلامی نزدیک می‌شود، بازگشت بدیع او به کل فلسفه نوافلاطونی است، به‌خصوص شخص افلوطین. عقل هرچه بیشتر به تفکر حضوری افلوطین نزدیک می‌شود. تفکر حضوری (contemplation) رهایی‌بخش انسان و ابزار او در مقابل لوگوس است که به او اجازه می‌دهد وضعیت استثنایی کاذب را فسخ و وضعیت استثنایی حقیقی را برقرار کند. وضعیت استثنایی حقیقی عبارتست از برگرداندن آنچه آگامبن تبعید می‌نامد، یعنی حیات برهنه که از حیات سیاسی و دولتشهر تبعید می‌شود. قلب این ساختار تبعید کلید رهایی است. آگامبن با وام‌گرفتن از یک فرمول افلوطینی می‌گوید اگر هجرت ناشی از سیاست ما را مجبور به جلای وطن می‌کند، حربه ما در مقابل این بی‌وطنی، یا یک سیاست راستین اِعمال قدرت نیست بلکه این است که هجرت ناشی از سیاست را تبدیل به سیاست هجرت کنیم. سیاست هجرت عبارت است از یک مشاهده، مراقبه و تفکر حضوری بین یک نفر با یک نفر. این نفر حتی فرد، انسان و سوژه هم نیست. برای توضیح بیشتر قطعه‌ای از بند ۴ از فصل ۶ کتاب «استفاده از بدن‌ها» را ترجمه کرده‌ام که گویاست:
«در سنت فلسفه یونانی مهاجر و بی‌شهر (نقطه مقابل شهروند) سیماهایی خنثی نیستند و بنابراین برای فهم کامل شعار افلوطین لاجرم می‌بایست آن را در بستری حقوقی، سیاسی‌اش قرار داد. افلوطین از شباهت میان حیات فلسفی و هجرت بهره می‌گیرد و آن را به نقطه نهایی‌اش سوق می‌دهد. او از این رهگذر سیمایی جدیدتر و البته رازآمیزتر از تبعید پیشنهاد می‌کند. رابطه‌ای بناشده بر محور تبعید که در آن حیات برهنه به دام افتاده، یعنی همان رابطه‌ای که در مجلد اول هوموساکر به‌عنوان رابطه‌ای سیاسی و بنیادین شناسایی کرده بودم، اینجا به خواسته خود فیلسوف بدل می‌شود. او اصلا یک چنین چیزی را مطالبه می‌کند. منتها از قِبل یک چنین رویکرد تازه‌ای این رابطه اساسا تغییر ماهیت داده و سرشتی ایجابی می‌یابد. یعنی خود را به صورت نوعی قرابت یا صمیمیتی سرخوشانه تثبیت می‌کند. به‌عبارت دیگر، به صورت مواجهه‌ای دقیقا تک‌به‌تک به‌مثابه شماره خاص آن سیاست برتر که منظور من است. و اینجاست که مهاجرت سیاست یا مهاجرت ناشی از سیاست جای خویش را به سیاست مهاجرت می‌دهد. همین‌جاست که فلسفه دیگر در هیات کوششی ظاهر می‌شود به منظور ساختن یک زندگی یا حیات که درعین‌حال هم ابرسیاسی و هم غیرسیاسی است. البته که چنین حیاتی به‌واسطه تبعید جدا و تک‌افتاده است. منتها حیات دیگر از خود جدایی‌ناپذیر گشته و به نهایت نزدیکی با خویشتن رسیده است. آن هم از رهگذر نوعی نارابطه که در هیات هجرت یک نفر نزد یک نفر متجسد می‌شود. [در فلسفه افلوطینی هجرت یک نفر نزد یک نفر نوع رابطه‌ای است که نفس با احد برقرار می‌کند] یک نفر نزد یک نفر یا تک به تک تنها یک معنا دارد: با‌هم‌بودن ورای هرگونه رابطه‌ای. شکل-حیات درست عبارت است از یک چنین تبعیدی که دیگر نه در قالب یک پیوند یا دوگانه اخراج- ادغام حیات برهنه بلکه در قالب نزدیکی و صمیمیتی بدون رابطه در می‌آید».
بعید می‌دانم کسی بتواند موجزتر و دقیق‌تر از این برنامه کل فلسفه اسلامی را تعریف کند، برنامه‌ای که هدفش عبارتست از برکندن سوژه از هرگونه پیوندی و غیرسیاسی‌کردن مطلق او برای اینکه در یک رخداد فراتاریخی تبدیل به سوژه یا همان «انسان کامل» شود. با این تفاوت که آگامبن اسم این رخداد را همان سیاست رهایی‌بخش ناب می‌گذارد. از این منظر است که به گمانم فلسفه اسلامی از قبل به آتیه فلسفه آگامبن تحقق بخشیده و به همین دلیل می‌توانست آن را نجات دهد. اگر نگاهی آسیب‌شناسانه به فلسفه اسلامی کنیم و خوانش آگامبن را از فلسفه اسلامی که تا ابن رشد رسیده کمی ادامه دهیم، و اگر به بزنگاه تاریخی فلسفه اسلامی در قرن ششم و هفتم (قرن دوازدهم میلادی) بنگریم، می‌بینیم که این نوع خوانش افلوطین نقشه راه فلسفه اسلامی است برای آنکه آن را کاملا غیرسیاسی کند. در این غیرسیاسی‌شدن فلسفه اسلامی می‌رود به سمت چیزی که من آن را «سیاست دوستی» می‌نامم، سیاستی که‌ محور و ستون فقراتش ایده و تفکر عرفانی ولی و ولایت است که در ظاهر منجر می‌شود به تعطیل کل فلسفه سیاست در بستر سنت اسلامی. جامعه مدنظر این سیاست حلقه اولیا است که آگامبن هم ظاهرا به قرابت ساختاری آن با اجتماع آرمانی مدنظر خودش واقف است. نوعی اجتماع سیاسی که ماهیتی یکسره وجودی دارد و هیچ‌گونه پیوند اجتماعی را برنمی‌تابد. در نمونه عرفان اسلامی، اعضای این اجتماع افراد و سوژه‌هایی هستند یگانه که رابطه‌ای براساس دوستی و ولایت با حضرت باری دارند و از این منظر خود به نوعی سوژگی گسسته از هر رابطه تاریخی و اجتماعی نایل آمده‌اند.
عواقب این نوع وجودی‌کردن سیاست نزد آگامبن را در مقایسه با فلسفه اسلامی به‌وضوح می‌توان دید. مهم‌ترین اتفاقی که می‌تواند بیفتد و درسی که فلسفه اسلامی به ما می‌دهد این است که در بازی‌ای که آگامبن با مهاجرت سیاسی و سیاست مهاجرت می‌کند و ابر‌سیاستی که درعین‌حال غیرسیاست است، آن‌قدر فاصله این دو باریک می‌شود که در هر لحظه تاریخی امکان واژگون‌شدن وجود دارد. واژگون‌شدن به این معنا که آن چیزی که قرار بوده حربه رهایی سیاسی باشد دو جنبه دارد. از طرفی می‌تواند به غیرسیاسی‌شدن و بندگی اختیاری بینجامد. شاهد مثال آن در تاریخ فلسفه اسلامی نسبت متفکران و عرفا با مسئله سیاست است. از طرف دیگر، اتفاقا همین ساختار کاملا غیرسیاسی که آگامبن فکر می‌کند ابرسیاست است می‌تواند به ابرساختار قدرت تبدیل شود. این همان درس تعیین‌کننده‌ای است که فلسفه اسلامی با توجه به وضعیت تاریخی و سنت خود می‌تواند به تبارشناسی قدرت نزد آگامبن اضافه کند.
نکته آخر، در تکمیل بحث دورنمای مسیانیک کم‌رمق آگامبن. آگامبن اخیرا کتابی چاپ کرده به نام «کلیسا و ملک». بن‌بست سیاسی آگامبن به شکل جالب توجهی لابه‌لای خطوط این رساله کوتاه مشهود است که در واقع کنفرانسی بوده به دعوت کلیسای بزرگ پاریس. پیشنهادی که آگامبن برای پایان‌دادن به دولت و تدبیر نامتناهی اقتصادی حاکم بر دنیا و خاتمه وضعیت استثنایی و برقراری وضعیت مسیحایی می‌دهد این است که کلیسا به‌عنوان نماینده قدرت دیالکتیکی مسیحایی خودش را منحل کند تا بلکه زمان مسیحایی بالاخره متحقق شده و یک سیاست رهایی پا بگیرد.

اظهار نظر

*

نظرسنجی

  • در ماه رمضان علاقه‌مند به تماشای کدام برنامه هستید؟

    مشاهده نتایج

    Loading ... Loading ...

آخرین اخبار